作为文化精神之核心的教化之道，有两个重要的特点：“虚”和“实”。这教化的理念或教化之道，本质上是一种理想性的存在，它理应与现实的世界尤其是政治的、政权的运作相互保持间距，从这个意义上讲，它必须是“虚”的；同时，这教化的理念又不仅仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的阶层或群体作为它实存性的人格体现和传承的载体，从这个意义上讲，它又必须是“实”的。教化理念或教化之道这“虚”与“实”两面，“虚”是其本，而“实”是其用，本“虚”才能用“实”，二者乃一体之两面，既相反而又相成。儒家教化理念在中国当代文化建设中立身之所的缺失，正是由于这“虚”与“实”的错位所致。
在历史上，各个文明系统大都存在过某种形式的所谓“政教合一”的阶段。这个政教的合一，就是把教化之道的本“虚”之体，进行了“实”的政治和权力运作。教化之道本体现着一种理想性。这理想当然不能脱离人的现实存在，因此这教化之道总在对现实世界起着一种奠基和赋予价值或价值本原的作用。也正因为如此，人们总是比较容易把二者混淆起来。欧洲中世纪以教会干预世俗政治，由此而有所谓神权与王权的斗争。这是政教相混淆的一个很明显的例子。中国历史上也存在过此种情况。儒家内圣外王的理想，原本是以内圣为本，但至汉代儒术独尊之后，这个观念在现实中却发生了一种微妙的倒转——君王即是圣者（皇帝也被尊称为圣上）。这种“虚”与“实”，理想与现实的混淆，或现实理想化，理想现实化的状况，造成了很严重的后果。
现实的世界是一个定在，现实中所发生的事情皆具偏执和偶然性的特性。黑格尔把宇宙过程看作一个“恶”的过程。他讲，理性和精神有一种“狡计”，它自身可以藏于背后，安坐不动，不受影响，而让各种私利动机出场，在它们的相互斗争中去实现自己。黑格尔讲“绝对理念”、“绝对精神”，这“绝对”两字就表明了理念、精神之理想性的意义。但现实却是一个相对的、偶然的，充斥着“恶”的过程。所以，一旦我们把这“实”与“虚”或现实与理想相混同，让实存的权力代表一种理想性的理念来说话，并冒充这种理想性的理念来行使这权力的话，就不仅“污染”了这理念，同时，也造成了人的越界或僭越，从而造成人类历史上种种野蛮的、甚至灾难性的后果。这种情形，中西方历史上都出现过。人们批评儒学，认为中国历史上出现过的“以礼杀人”的现象，应该由儒学来承担罪过。但是，我们同样从西方的历史上看到过一个所谓“黑暗的时代”，在那里，也存在过“以神杀人”的情形。其实，这“以礼杀人”，并不是“礼”的罪过，“以神杀人”，也不是“神”的罪过；而是人们把理念的“本虚”与现实的“用实”，尤其是与政治运作和国家权力相混淆的结果。因此，文明的发展必须要将这“实”和“虚”、“政”和“教”分离开来，把教化的理念与现实的政治权力分离开来，使之保持一个间距。从这个角度，我们实可以把西方近代、现代化的过程看作一个文明的教化理念或教化之道与现实政治事务和世俗权力逐步解构，而复归于其“虚”体之位的过程。西方近代以来的所谓宗教改革、文艺复兴、启蒙运动，都可以视作这一分离、解构过程的不同环节。二者分离和解构的结果，使得教化之道由政治的事务逐渐转变为一种社会的事务，一种与人的个体内在生活相关的精神的事务。它作为一种内在于人的精神生活的教养的本原，由此而无形无臭地运化于社会生活的方方面面，具有了为人的现实存在赋值和奠基的意义。教化之道之“虚”与“实”的各安其位，使之真正地发挥出其“本虚而实”的作用。
2．“心性儒学”与“世俗化儒家伦理”的良性互动关系 儒学作为中国传统文化的教化之道和教养的本原，在中国现代以来，亦经历了一系列与现实政治事务解构的过程。大体上说，这个解构，在辛亥革命推翻代表中国传统政治制度的最后一个王朝时即已基本完成。但是，西方文化发展过程中教化理念与现实政治事务的解构，是在其内部得到完成的；在中国，这种解构，却基本是在一种外部力量作用下发生的，因而儒学与现实政治事务的解构，并未使它顺利地转变为一种社会的和人的内在精神生活的事务，而是失去了它实存的根基，面临一种无所依归的尴尬境地。
儒家的教化理念和教化之道，当然亦不能只是观念性或者理论性的存在，它必然具有一种实存中的表现。历史上的儒学在中国传统社会中的表现，一般可以区分为三个层面：“心性儒学”、“制度化的儒家伦理”、“世俗化的儒家伦理”[1]。随着传统社会政治结构的解体，“制度化的儒家伦理”，当然早已不复存在。而“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”两个层面的状况则比较复杂，需要略作分析。
撇开“制度化的儒家伦理”不说，传统中国社会“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本是密切相关、互动相成的两个层面。《礼记·中庸》讲：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”“察”者，著也。此显著于“圣人”智慧与人格者，就是我们今天所说的“心性儒学”；而其见诸愚夫愚妇日用常行者，即所谓“世俗化的儒家伦理”。这两个层面的关系，也就是今人所谓精英文化与民众文化的关系。儒家所理解的“道”，既存诸百姓人伦日用，又超乎这人伦日用。这个“超乎”，即在于此精英层面对后者的一种反思、自觉、提升、点化的超越作用。二者在这种相成互动的张力关系中，适构成一种良性的、活生生的文化生命存在。
我们可以作为六经之首的《周易》在中国传统社会中的作用为例，来说明这两个层面的关系。《易经》本为卜筮之书，其中亦体现着古人对于宇宙人生的理解。儒家解《易》，有《易大传》之作，乃形成一套形上学的哲理系统。孔子对《易》的态度，帛书《易传·要篇》有一段记载说得很清楚：“子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[2]孔子对《易》的态度，与史、巫不同，其所关注者，在其心性义理和形上之道。《要篇》所谓“观其德义”、“求其德而已”，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致，所言皆属所谓“心性儒学”。但孔子并不否定卜筮对于民众生活的意义。《荀子·天论》说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个“文之”的作用，就是《易·观·彖传》所谓的“神道设教”。这“君子之文”和“神道设教”，即表现了传统文化中所谓的“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”两个层面的相切互动的关系。在一般社会尤其民众生活中，各种神灵和宗教信仰起着很重要的作用，儒家的教化，乃因任而点化之，而不是简单地排斥它。因任，故以“神道设教”。《易·观·彖传》：“圣人以神道设敎而天下服矣。”因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或“君子之文”的点化、提升、澄汰和凝炼作用，百姓之“神”或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有“文”化意义的自觉和超越。“明数而达乎德”，“与史巫同涂而殊归”，既因之以“神道设教”，又导之以“察乎天地”的“君子之文”，“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”这种良性互动的关系，正是以儒学为核心价值理念的中国传统文化能有两千多年健康发展的主要原因所在。
3．“以身体道”群体的缺失 古来“心性儒学”层面，亦包涵有两个方面的内容——“尊德性”和“道问学”——而不仅仅是一种观念和学理的存在。《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子追迹古代历史传统，曾至杞、宋二国[3]，必欲得其“文”、“献”以征之。“献者，贤也”。“献”，就是“尊德性”这一方面的成就，这是那个文化理念于现实人格之活的体现。在“心性儒学”这一
层面，儒学当然在“道问学”上有一套观念和思想的系统；但它更注重在“尊德性”方面的成就。“学问之道无他，求其放心而已矣”，“学止诸圣”，“学以致圣人之道”，这种学术思想，表明儒家所倡为学之道，乃以“尊德性”为其核心。
任一文化的教化理念，都要有一群“以身体道”的阶层作为它的活的肉身性的体现和传承的载体。黑格尔在政治观上崇尚君主立宪，因为他认为，国家的君主、国王是理念的自然化、肉身化的表现。他曾经很尊崇拿破仑，认为拿破仑即是骑在马上的“世界精神”。黑格尔这个政治观自有它的时代局限，但他所强调的“以身体道”的精神，却是合理的。在一般社会中，一种文化理念、价值理想，不仅以各种方式体现于社会的生活，同时，也以“以身体道”的人格感召形式实现着其教化之效。教会、寺院及其神职人员、民族英雄、伟大人物的人格精神、贵族的仪表、领袖的风范，也都不同程度地起着这样的作用。儒学以“尊德性”为核心的“尊德性”与“道问学”统一的精神，使之不局限为一种学理系统，而同时亦以一种道义担当的精神，体现于圣贤的“践形”活动，以活生生的人格力量，昭示于现实社会生活，从而体现着一种拟于宗教的教化功能。由此，传统的士人、思想家乃构成为中国传统哲学、文化理念之“以身体道”的阶层或肉身性的体现。
儒学这种“教化之道”与哲理系统的一身而二任，与西方宗教和哲学（科学精神）各有分职的特点有很大的不同。西方学术文化，注重不同部门之间的区分性。美国当代哲学家理查·罗蒂区分“体系的哲学”和“教化的哲学”，指出西方哲学的主流是“体系的哲学”[4]。这个说法是很准确的。西方的哲学，本质上是“理论”的，而不是“教化的”；其教化之道及其理念，乃存诸宗教的系统。因此，近现代以来西方社会教化之道与现实政治权力的解构，包括哲学在内的学术的学院化，并未影响到其文化理念之“以身体道”群体的存在及其在社会生活中的价值本原的作用。而在中国社会现代化的特殊历史境遇中，前述儒学以教化之道和哲理系统一身而二任的特征，却使它自身面临一种很弔诡的境况。
一方面，儒学作为一种单纯的“学”（与宗教相对而言），在现实性上，除了依附于传统的政治体制以外，并无像一般宗教那样独立的机制作为其安身之所。它对现实政治的独立性仅存诸士人那“独”的人格[5]和“以德抗位”、道义承当的使命感及其自我意识。现代以来，儒学与传统政治制度的解构，已历近百年，传统意义上的士人，大体上已不复存在。古来文化传统“文”、“献”两端，贤人（“献”）已逝，唯其“文”尚在。另一方面，历史上“虚”与“实”的混淆，仍有着强大的惯性力量。从统治政权上层到一般知识分子和民众，从占主导地位的反传统思潮到非主流的文化保守主义思潮，都有意无意间仍抱持有一种信念——文化的理念可由其精神直接转变为一种物质的力量，而“批判的武器”当下就可以形成为一种“武器的批判”。因此，不仅民初的复辟闹剧要打出儒教的旗帜，已退居学院化学术地位的新儒学，也一再主张儒家的“政统”，期望能由“内圣”开出“新外王”，而在占主导地位的反传统潮流中，儒学则被当作一种仍然能够实质性地干预现实（精神变物质意义上的）的力量一再受到批判。由此，“心性儒学”所首先失落的，就是它的“尊德性”的一面。儒学已失去了它自许的“道统”传承，不再具有它作为精神人格象征的“以身体道”的群体存在。
4．“道问学”层面之学院化和知识化 现在，我们再来看一看儒学的“文”或“道问学”这一面的情况。“道问学”，用今语说，就是思想理论方面的研究。中国现代学术规范，基本上取自西方。儒学“道问学”的一面，在这种学术规范下，也基本上走入了一种“学院化”的途径。现代以来，心性儒学之“道问学”的一面，大体上是被放入“中国哲学史”的架构内来加以研究的。由此，思想理论层面的“心性儒学”，亦仅仅成为“哲学史”或“思想史”的研究对象，流为学院化的“历史知识”。这导致了其“道问学”一端思想原创性的衰竭。
在以西方学术为主导的现代学术规范下，把儒学“道问学”这一端放在“哲学”这一概念下加以研究，是势所必然。传统儒学有它的心性义理之学和形上之道，称之为“哲学”，亦无问题。但值得注意的一点是，长期以来我们对儒学的研究方式，大多数情况下却是“非哲学”的。中国历史上儒学的发展，本取经典诠释的方式。经典诠释，一方面要强调诠释的客观性，另一方面又要通过经典的诠释以开显当下生命存在的形上意义，这后一方面，属于古人所说的“道”的范畴。这两个方面其实是一体不可分的。黑格尔讲，哲学就是哲学史。哲学是一种历史性的学问，儒学注重以经典的诠释来表达思想，更突出了哲学思想这种历史性的特点。但儒家所关注的历史，却并不仅仅是是作为知识性的历史。《孟子·离娄下》：“孟子曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”历史有“事”，又“文”，有“义”。儒学所关注者，在其“义”。这“义”，亦即“道”。儒学不离事以言道。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明者也。”（《史记·孔子世家》）孟子则说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）可见，在儒家看来，“道”不能徒托空言，必见诸具体的历史实事而后明。所以儒家很少将其形上的关切作单纯逻辑的表述，而总是以历史诠释的方式表出之。正因为如此，这“史”，亦总不只是知识性的“事”之罗列，而是关涉到现实的“道”的开显，从而成为教化和开显当下生命存在之形上意义的方式。由是，这历史性的诠释活动，实成为一种与时俱新之思想创造历程和因时制宜的切合现实之方式。先秦儒之关注“性与天道”，汉儒之究“天人之际”，魏晋思想之突出“自然与名教”，宋儒之致意于“心性义理之精微”，都体现了这种“道”与“事”统一的历史精神。从这个意义上，我们正可以说，历史即是思想，哲学就是哲学史。
二十世纪初以来，与“制度化的儒家伦理”的退出历史相伴随，“心性儒学”亦逐渐退居现代西方学院化的体制之中。作为“中国哲学史”或“中国思想史”之一部分内容的儒学研究，所关注的亦不再是能够“道与事相统一”意义上的儒学，而是已经渐次退出历史原创性活动而仅具“历史知识”意义的儒学。当然，现代以来，亦存在过所谓的文化保守主义、传统主义的思潮，但它根本无力与正统的和非正统的西方思想尤其是意识形态化的西方思想相抗衡。一方面，长期以来只有领袖能够创造思想的风尚，压抑了学者契会民族慧命的思想理论的原创性，而作为唯一的解释、评价标准的“哲学原理”，亦由于无能与文化传统精神的切合而流于游谈无根的边缘化状态，因而缺乏理论诠释的力量。另一方面，研究者不能本历史生命的连续性创造和选择切合中国传统思想的内在理论原则，这使我们的研究工作往往仅关注于儒学之“知识性”一极。而失去文化整体生命内涵的“知识”，亦同时失去了它的真实性。当我们脱离开传统的人文教养，脱离开传统学术的历史精神，简单地套用所谓本体论、认识论、价值论、理性主义、非理性主义，甚或唯物论与唯心论、辩证法与形而上学等概念模式来筛选、分析、重构儒家哲学思想时，实质上已将一种作为生命整体的文化、学术精神从其活的历史连续性中抽离出来，打成碎片，再行重组。这样，它便很容易失却其文化的内涵，蜕化为一种形式性的、抽象的语词，导致其思想性、哲理性的缺乏，从而亦失却其真实性和客观性的意义。由此，“心性儒学”之“道问学”的一面，亦失去了它因应、切合、点化、提升民众世俗生活而使之达到自身超越的作用。
5．“世俗化儒家伦理”的继存方式 美国汉学家列文森在其《儒教中国及其现代命运》一书中，对儒学在现代中国的状况提出过两个基本的判断：儒学已成“博物馆”中的存在，正因为它已退出了历史，不足以影响现实生活，因而才得以被“收藏”[6]；西方思想对中国的作用，已不是“词汇上的丰富”，而是“语言上的转变”，这种语言上的转变，表明的是一种思想上的根本变化[7]。列文森这种颇具颠覆性的说法，在思想上确有振聋发聩之效。如果我们单从“心性儒学”作为文化精神人格象征的“以身体道”阶层之缺失和其理论反思的现状看，列文森的论断有着相当的真实性。但是，如果我们把它当作对中国文化和整个社会生活的一种全称判断，那就无疑等于说，我们所说的“中国”已经成为一个斩断了其文化历史性的单纯的地域性概念，而我们所说的“我们”，也仅仅是意谓着一种黄皮肤的西方人。这显然是不真实的。
列文森“博物馆说”的一个重要理据，是儒学已经成为一具对民众生活不再具有影响力，对社会现实不再构成威胁的“僵尸”，因此它才能被允许作为“没有围墙的博物馆的陈列品”而得到保存和保护。但事实上，儒学和信奉儒学的传统知识分子，在解放以来一直在受批判。《儒教中国及其现代命运》成书于上世纪60年代（列文森则死于1969年）。在这之后的一段时间（文化大革命）里，儒家遭受了更大的冲击。列文森的上述理据，恰恰从反面说明，儒学所体现的文化精神在民众社会生活中仍然具有内在的、深刻的影响力。
实质上，现代世界经济的全球化与核心价值观上的多元化和本土化，正是两个相互并生的潮流。一种传统对于外来思想的接受，决不会只是一种原封不动的照搬。非西方社会在学习西方以实现现代化的过程中，同时也在通过不断地返溯自身历史文化的本原，以达成其文化价值上的自我认同和主体性的身份建构。在中国改革开放，思想相对自由的今天，“世俗化的儒家伦理”这一层面，亦有了很活跃的表现。不同形式的民间的孔学、儒学组织、学堂不断出现。由一些民间组织所推动的青少年诵读传统经典的活动在社会上产生了很大的反响。在一些农村，
教授传统儒学经典的私学、私塾馆悄然兴起，也有农民自发制订乡规乡约，来调节邻里关系。但是，值得我们注意的是，时下“世俗化的儒家伦理”常常以种种愚昧落后的蜕化和负面形式出现。近年传统民间宗教信仰之风渐盛，但却常常流于荒诞迷信和巫蛊小道。传统所注重的宗族亲亲关系，在农村一些地方形成为族长专制势力，在经济和政治上则往往表现出一种裙带、私情的惰性力量。而对人治和人际关系的注重以及政治原则之道德上的自我期许，在缺乏形上敬畏和权力制约的境况下，则导致种种鄙俗的官场习气，等等。这些现象说明，以儒家为主流的传统文化，虽然在其“心性儒学”或精英层面上受到了严重摧残，但它作为一种思维和生活方式，仍然深植于、并无形地作用于我们的日常生活，它在“世俗化的儒家伦理”层面上仍然存在。而上述传统蜕化和负面形式的表现，亦有着文化机制上的深刻原因，不能简单地以“文化的劣根性”来做解释。
已经指出，在传统中国社会，“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本保有着一种相切相成、良性互动的关系。现代以来，随着传统“心性儒学”与“制度化儒家伦理”的解构和退居学院化的存在形式，传统的教化理念“虚”则虚矣，但却是虚而不能“实”，处于一种“失位”的状态；同时，长期以来暂居“教化”核心位置的则是主流或非主流的西方思想。但是，这种西方思想却同时又是一种伴随着情绪冲动的意识形态化了的“思想”，它意在直接实质性地干预现实，因而，这种教化的方式的特征仍然是“实”而不“虚”。而这种“实而不虚”的教化方式，自然亦把“心性儒学”当作一种实质性的“反动”力量加以排斥、否弃。应当看到，在一种激情澎湃、激烈变动的革命形态下，这种教化方式确实起到了整合融贯、凝聚提升民众生活的作用，而在意识形态和政治热情逐渐消退了的所谓“后革命”时代，它则由于对传统教化理念的排斥而不能自处于其超越性的“虚体之位”，亦理所当然地被边缘化了。由此，我们可以看到中国现代以来文化重建收效甚微的一个关键症结所在：由“虚”与“实”的错位所导致的教化理念的失落。“心性儒学”处于虚而不实的失位的状态，致力于“实”的意识形态化的西方思想亦由于缺乏历史文化的内涵而流于“无根游谈”，无法与民众日常生活相切合；这样，作为一种思维和生活方式仍然存活于民众日常生活的“世俗化的儒家伦理”，由于其无法在意识自觉层面获得自我认同和升华，而成为一种社会无意识的潜流；同时，而由大众传播媒介和都市生活市场化商品化而兴起的大众文化，亦因缺乏内在的价值依归而趋于无中心的价值情感主义和相对主义。这使得转型时期的中国社会缺乏内在的、历史文化意义上的自我认同和文化资源整合的有效机制。
6．教化之道之反思与孕育 从上述分析可以看出，中国向现代化的迈进，和西方一样，亦伴随着一个教化之道与政权运作及政治意识形态逐步解构的过程。这应是一种历史的必然趋向，亦是我们重建适合中国现代生活的教化理念或教化之道的一个前提条件。但由于中国现代特殊的历史情况，这教化理念的“虚”，只表现为一种边缘化、真空化，或者更确切地说是表现为一种教化理念的“无”化，而没有内在地建立起它“本虚而实”的体性。
近年思想文化界颇有一种倡导大众文化而否定精英文化的倾向。其实，现代中国文化重建所面临的一个重要问题，正是它的精英层面的缺失。大众文化的兴起乃适应着一种全球化的趋向，表现了现代（或者如今人所习用的“后现代”）人存在之平面化、感性化、消费性和价值相对性一端的面相；但是，人作为文化的存在又总有其立体的、深度的、整体性和超越性的层面。这后一层面乃与人的内在精神、情态生活，进而亦与其所内在拥有的历史文化相关。因此，一定社会之超越性价值的赋予、各种精神资源、能量的整合、民众生活的沟通与凝聚、个体人格的教养与塑成，都不同程度、纵向立体性地关涉于具有独特性和内在差异性的文化历史传统。《易·系辞传》讲，“天下同归而殊涂，一致而百虑”。那“同归”和“一致”的超越性普遍性价值，总是要在“殊涂”、“百虑”的历史文化差异性实现中奠定其内在生命的基础。换言之，人类普遍性的价值实现，乃表现为异质文化差异性的沟通，而非一种取消差异性的平面和同质化状态。现代中国历史文化的断层主要发生在“心性儒学”的自觉层面，而它在“世俗化的儒家伦理”层面仍不绝如线，并常常在触及我们生命存在的紧要关头（如面对重大自然灾害、流行疫病、涉及国家民族主权问题、社会公正遭到严重破坏等）被唤起，发挥出一种世道人心之价值引导、统合、凝聚的力量。同时，它在日常生活中又常常有种种畸形化的负面表现，这表明，一方面，历经数千年反思、孕育而内在于人的生命存在的文化传统不可能人为轻易地从根本上斩断；另一方面，失却与之相切合的教化理念之点化引导的文化传统，一旦完全沉入“百姓日用而不知”的层面，就会流为一种社会无意识的潜流，而蜕化成不能因应时变的种种惰性力量。
教化理念的“本虚而实”，其实质就是脱离它的政治权力运作而转变为社会性的事务和与人的个体精神生活相关的事务。中国现代的文化状况，其病实在于仅有“解构”而缺乏“建构”。各种教化理念与政治和现实生活的“全面解构”，是中国当代文化状况的一个显著特征。我们既要承认这“解构”的合理性并保持住它的既有成果；同时也应看到，教化理念的积极“建构”，乃是未来中国文化发展的当务之急。目前学界已普遍意识到，传统的“心性儒学”应是中国文化面向现代的一种必不可少的重要资源。但我们以为，单这样理解还不够，对于中国文化的现代化而言，“心性儒学”不仅是一种“资源”，更应理解为一教化之本或“教养的本原”[8]。现代性的价值不是一种抽象的共同性或同质性，它必经一定历史文化之奠基、转变、吸纳过程方能具有生命的活力。同时，所谓“心性儒学”，亦是一个历史性的概念。从先秦儒学到汉代经学、魏晋玄学以至宋明新儒学，皆表现为一种本乎文化的生命本原性，转化吸纳其它思想流派乃至外来文化之思想观念，而能因时制宜、与时俱新的思想创造。我们所说“心性儒学”的断层现象，从“道问学”的理论反思层面讲，就是指儒学形上学被“学院化”和“知识化”而无能建立其开显当下生命存在意义的现代思想形态。在当代中国，“心性儒学”出现断层，“后革命”时代主流和非主流意识形态性之“实”的教化方式亦被边缘化，这导致了切合民众生活之文化自觉和整合功能的缺失——一方面是种种现代性观念“碎片”的纷然杂陈，你方唱罢我登场，另一方面是“世俗化儒家伦理”流于社会无意识而往往转呈负面性的价值；因此，返归历史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合认同的超越性价值基础，已是势所必然。教化理念的建构既需理论性的反思，亦要有文化生命的孕育与养成。十年树木，百年树人。“以身体道”群体的培养需要长期的孕育，有的学者期之以公众知识分子的养成，有的学者提出开辟传统文化“生态保护区”的设想，有的学者则寄望于古来书院私学的复兴。此一方面的成就尚是遥远的未来的事情，其形式和情状实不可预期。而教化理念之理论性的反思与建构则必行之于当下。其实，文化的发展亦有其相当功利性的一面。历史上周边少数民族和邦国对中原文化的“向化”，很大程度上即是由于对其国力强大的向慕；东亚经济的崛起，亦曾引起人们对儒家文化圈的关注。同样，现代中国在经济和国力上的强大，也必将带来中国文化上的大发展。中国学人对此亦理应有理论和文化上的积累与准备。
-------------------------------------------------------------------------------
[1] 参阅郑家栋《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版，第19－21页。
[2] 引自廖名春《帛书<易传>初探》第五编之《帛书<要>释文》，台北，文史哲出版社1998年版，第279－280页。
[3] 如《礼记·礼运》：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。夏时之义，坤乾之等，吾以是观之。”
[4] 理查·罗蒂《哲学和自然之镜》第八章，三联书店1987年版。
[5] 参阅李景林《儒家的价值实现方式与个体性原则》，《吉林大学哲学社会科学学报》2003年6期。
[6] 参阅列文森《儒教中国及其现代命运》第三卷第二部分和“结束语”，中国社会科学出版社2000年版。
[7] 参阅同上书第一卷“结语”。
[8] 参阅李景林《教养的本原》一书“自序”，辽宁人民出版社1998年版。
《吉林大学社会科学学报》04年4期