赵汀阳在“儒学第三期的三十年”学术座谈会发言，重申儒家无能于面对陌生人的批评意见，并抱怨说从来没有人予以回应。现不揣浅陋，略作回应如下：
面向陌生人是基督教的长处。基督教渴望面对陌生人。陌生人是营养基督教的血液，犹如海外市场和殖民地是营养资本主义的血液。但卢梭曾如此评论基督教的社会效果：如果每个人都是兄弟姊妹，那么结果就是没有一个亲人。对陌生人的热情本质上乃是对人世的冷漠。如果所有陌生人都成了教内兄弟，那么热情将不复存在，世界将陷入完美的冷漠之中。
《社会契约论》第四卷第八章（论公民宗教）：“有人告诉我们说，一个真正基督教的民族将会构成一个人们可能想象的最完美的社会。我对这种假设只看到一个很大的难点，那就是，一个真正的基督徒社会将不会再成其为一个人类的社会。我甚至还要说，这种具有其全部完美性的假想社会，就决不会是最强有力的，也不会是最持久的。由于它是完美的，所以它便缺乏联系力；它那毁灭性的缺陷，也就存在于它那完美性本身之中。”
其实亲疏之别正是把陌生人本真地作为陌生人来面对，而不是在一种亲疏无别的博爱中同时取消了亲人和陌生人，从而使社会趋向一种秩序井然的同一性冷漠之中。所谓“儒家无能于面对陌生人”，无非是批评儒家把陌生人当作陌生人。但为什么不应该如实地把陌生人当陌生人呢？那是因为批评者怀有对它异性的排斥，无能于本真地把陌生人作为陌生人来面对。把陌生人作为陌生人来面对，这需要承受矛盾冲突、乃至战争的可能性，而这是通常的现代政治正确意见所无力承受的东西，所以这种把陌生人作为陌生人来面对的思想便被认为是失败的。把陌生人作为陌生人，这是承认人世并非完美的。人世不完美，所以需要政治。取消陌生人，努力把陌生人变成假亲人的观点，乃是一种意在取消政治的完美主义。而由于现实人世的不完美，凡取消政治的完美主义势必导致僭政，无论它是极左的僭政，还是极右的僭政。
赵汀阳当然不是基督教主义。他既称自己无主义，而且熟读史记，大概是个比较偏向庄子（无主义）的道家（马迁）罢？这里拿基督教说陌生人问题，不是为了回应赵，而是着眼于陌生人问题在当今世界的政治意义。至于道家和法家如何面对陌生人的思想，我以为是非常值得儒家挖掘借鉴以补充自己的。事实上，中国历史经验告诉我们，中国政治的开明强盛从来不是单纯依据儒家的结果，而是儒道法互用的成就。现在如何吸收借鉴包括基督教在内的西方文化，构成了中国智慧的全新考验。赵既自称是一个实用主义者，就不该抽象地考察一个被建构出来的纯粹儒家概念并对之进行批评。如果他确实在乎实效，就应该知道，无论在历史上还是在现在和将来，儒家在一个有着强大生命力的混合体中的不可或缺的元素价值。
需要特别补充说明的一点是：把陌生人当陌生人，把他人当他人，绝不意味着不把他人当人。而只要把他人当人，就要待以仁义礼智信，决不允许对他们实行不仁不义、无礼无信的压迫。《诗·黄鸟》讽秦穆公殉葬三良，连同《左传》对此事的评论，皆不以君权纲维臣命。事实上，如果君不仁（不人，非人），那么也就不够格作为君了。
仁为五德之首，实已含有他人伦理的维度。可以说与他人的伦理关系不但不是没有，反倒是构成着儒家伦理的基础。仁就其实践策略义而言确为始于亲亲终于推放四海；但就其根本义而言绝非推的结果，而反倒是亲亲的前提和“推”的基础。不仁无以亲亲，不仁无以推扩。在根据意义上讲，仁并不依赖推扩，推扩倒要依赖仁；当然，在为仁的具体实践中，孝悌亲亲确实是最切近的开端，只要人还是降生于家庭而不是试管（但即使克隆婴儿也有父或母）。不过，实践意义上的开端不等同于根本义上的开端。《论语》有子曰“孝弟也者，其为仁之本与”是从为仁之方的实践用功上来讲，所以强调要从切近之处入手；而当孟子讲恻隐之心仁之端也的时候，意在说明根本义理上的仁心之端，所以他为此而举的例子恰恰不能是自己的孩子落井，而只能是一个彻底的陌生人落井才能说明问题：“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。”正是这个被论者视为其全部立论基础建立在亲亲和“自夸的”推扩之上的孟子，在这里论证说：对一个完全陌生之人的不忍人之心构成着全部伦理的基础。
无不忍人之心（不忍人之“人”就是他人）就是不仁，不仁就不是人，不是人意谓：不能面对他人而站立，也就是不能成人同时不能成己。而只要成仁，就能成人。成人同时意味着立人与立己。所以仁之中本就涵有他人以及人我关系的维度。孔子因而也说过“仁者爱人”，“四海之内皆兄弟也”。《礼运》也谈及天下大同。当然，正如孟子的论证所提示的那样，这里的“爱人”“兄弟”和“大同”决不是以取消人我差别为前提，反倒恰恰是建立在这个差别之上。无论战争还是和平，都只有在把陌生人当陌生人面对的前提下才有意义。面对作为陌生人的陌生人，才有作为战争的战争，作为和平的和平。而建立在消除陌生人基础上的永久和平，正如康德在那本书的开头所讲的笑话暗示的那样：那只意味着人类的墓地。
《论语》：“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”这段话既讲明了面对亲人的伦理，也指明了面对他人的伦理。“出门如见大宾，使民如承大祭。”对他人的礼敬既是把他当人来尊重，也是把他当陌生人来保持距离。对他人的过分狎爱不但不是尊重他人，反倒是无礼的贼害人伦物理。不保持人我距离就是不尊重他人之为他人。“己所不欲，勿施于人。”更是提供了面对他人伦理的黄金法则。说儒家缺乏他人伦理的观点是不成立的。
更进一步，如果我们思考一下何谓儒家孝亲之礼的话，就会发现儒家对于他异性的重视甚至是深入到亲人熟人层面的。《乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”礼的彻底性实际上甚至是要在亲人之间反对狎爱，即使在亲人之间也要维建有利于德性培养的距离，呵护即使亲人之间也必须保有的陌异性、他者性。亲亲绝非某些人所歪曲的那样是不讲公义的、蛮昧的血亲原则。孝亲礼仪所要克服的，除了不亲不孝不仁不义的冷漠之外，同时还要矫治的是过分狎爱。相比之下，只渴望把陌生人变成兄弟姊妹的文化正是崇尚狎爱的形态。他们因为不懂得如何面对陌生人，于是也就破坏了亲人之间的礼，取消了亲人之间必要的陌异性他者性距离，把爱变成了亲狎溺爱。现代通常所谓“爱情”“爱心”观念何以变成滥情的东西，与那种惧怕他者性的博爱之教大有关系。
《书·泰誓》武王数商罪曰“狎侮五常”。《書·旅獒》：“德盛不狎侮。”《曲礼》：“礼不踰节，不侵侮，不好狎。”《淄衣》：“夫水近于人而溺人，德易狎而难亲也，易以溺人。”不狎之德贯之于家庭伦理，便是以溺爱为无礼。《后汉书》梁鸿传夫妻举案齐眉之所以千古称颂，以其保持亲人之间的他异性距离为合礼，以狎亵溺爱为失礼。如何面对他者的经验，这甚至是在儒家的亲情伦理中都富有的内容，在面对陌生人，把陌生人作为陌生人来对待的时候就更能发扬了，怎么能说他者性维度是儒家所缺乏的呢？
后汉光武帝不庇姊罪，答其姊曰：“天子固不与白衣同。”不包庇亲人过错，不谓不合亲亲之礼也。“父子相隐”，王弘治考其本义曰“父子相隐括（隐当作上隐下木）”，父子絜矩之道也。父子相隐之道，犹朋友共学、君臣相正之道也。天德居中，人人以它为中心而相互间保持必要的陌生距离，互为絜矩隐括，便成就一个“如切如磋、如琢如磨”的学习型社会。伦理风俗之美，莫奂于斯也。《论语·里仁》：“子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”“己所不欲，勿施于人”的忠恕絜矩之道在儒家那里非但是面对陌生人的黄金伦理，而且是贯彻到了亲人伦理关系的一以贯之之道。
因此，如果不是太过分的话，在一定程度上甚至可以说，亲亲礼仪与其说是要维护血亲关系，还不如说是要驯服它，以德驯服它；当然，反过来说，德之端又在于斯。亲亲与尚德，这是一个相互生发培育的循环关系。（根本的事情之间往往具有循环关系。对于这类关系的把握，论证是无益于事的，解释才能接近。）亲亲礼仪所要克服的恰恰是血亲关系中的蛮昧因素，而绝不是维护它——当然，也绝不是弃绝它，如耶稣所言“那些爱他的家人胜过爱我的人不配做我的门徒”，失之另一极端，儒家所不取也。《中庸》所谓“极高明而道中庸”：把血亲的自然关系通过孝悌亲亲的礼仪而上升为仁德，这是极高明而道中庸的一个例子。儒家之为儒家，向来就是在兼距杨墨之间，至今依然。资本主义今之杨也，基督教今之墨也。儒家以其中道而不属任何派别主义，因此儒家本质上是普遍道学。道学在伦理学上一以贯之的落实便是忠恕之道，包括无论面对亲人还是面对陌生人时对于他异性的深刻认识和切实履行。
再请深论之。《论语·泰伯》：“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”在政治哲学的意义上，亲亲礼仪实际上是一种驯服欲望的高难度训练。如果亲亲私爱空间都能做到克己复礼的话，那么天下归仁就不远了。通常人们讲起家庭关系，仿佛这里面没有什么大不了的冲突：一家人吗，有什么不好商量的呢？但其实，只要有一点实际生活经验的人都会知道：家庭关系差不多是最难理顺的复杂关系。一个人如果能理顺一个家庭的关系，差不多就能理顺一个国家了。这不光是一个类比或类推，也绝不必然导致家天下的专制主义。美国清教对家庭伦理建设的重视，很大程度上成为支撑美国自由民主政治的基础。这里有道理可言，那便是家庭作为欲望的集结——人欲之大端曰食曰色曰情曰爱曰生命延续曰相互承认（一个人最初学会对他人的承认便是叫“爸爸”“妈妈”）曰荣誉成就（“望子成龙”“光宗耀祖”“郎才女貌”）皆集结于家庭——，是一个纠缠了太多欲望关系的地方，同时，亲人之间关系的亲密又特别增强了冷静地理顺这些关系的困难。所谓“家家有本难念的经”。
孝悌和睦以其顺乎自然而为人乐道的是它容易实行的一面，但这只是抽象的推理。具体生活经验告诉我们，因为太多欲望关系的纠缠，因为亲人之间的容易亲狎而难以保持庄敬，因为亲人之间喜怒哀乐的不易节制，齐家之难远远胜过与朋友、同事、陌路人打交道的困难。想一想舜的例子：要在那么恶劣的家庭关系中保持孝悌和顺，一方面要孝敬顽父嚣母、爱护对自己充满敌意的兄弟，一方面又要逃避他们对自己的合伙谋杀，孝悌之难远远超出了一个人所能做到的自然尺度。孝与其说是黑格尔所谓自然的原则、实体的原则，不如说是自然原则的提升、实体原则与主体原则的双重超越。当颜回感慨“舜何人也，予何人也”的时候，他发愤要学习志之的决不是一蹴而就的自然亲情，而是由自然亲情出发而走上的一条向上道路。舜这个极端例子的意义在于使得这条道路的艰难和意义凸显出来。“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中於民。”舜何以能如此聪明虚受，亲民善纳，与他早年在家庭关系中通过孝悌礼仪来克己复礼、驯服欲望的艰苦磨练有极大关系。
家庭处在个人和社会国家之间的临界位置，因而是克己复礼的重要练习场域。实践经验告诉我们，一个孩子如果在家庭中没有学会克己（面对陌生人克己比较容易，面对可以对之撒娇的父母克制自己的欲望是多么困难），那么在社会上他就很难学会与同事、朋友、陌生人打交道，即使他学会了个人灵魂信仰的安顿工作也不能完全解决问题。伦理是具体的，切忌抽象。希腊人讲ethos，佛学讲熏习，儒家讲礼乐教化，比起现代伦理学的空洞概念来说都要具体得多。即就西学主流传统内部来说，亚里士多德的phronesis，西塞罗的prudentia，黑格尔的Sittlichkeit，也都还是具体的概念。具体是伦理学的灵魂。
亚里士多德《政治学》一上来就把家人之间的关系放诸政治领域之外。公私领域之分更是现代西方政治主流形态的基础之一。但政治，即使如现代自由民主政治，虽然其初衷和目的仅在于满足欲望、保障欲望满足的条件，但它的制度形式也还是要尽量克服公共事务中的徇私舞弊。也就是说，即使其出发点和目的不过是“卑之无甚高论”着眼于欲望的政治，其实行的成功亦有赖于欲望的克服。美国宪法处处体现这一对于公务人员的克己要求、防范措施；至于公民之公德公义（公民何以为“公”民），更是构成了健康的自由民主政治的基础。投票之所以体现公意，前提在于投票的人是公民。至于其他对于德性要求更高的政体，驯服欲望对于它们的重要性，就更不在话下了。总言之，无论任何政治体制，尚欲也好不尚欲也好，欲望的驯服都是至关重要的前提，因为政治就其本质而言就是人性的艺术。而儒家孝悌礼仪的家庭伦理就提供了驯服欲望的绝佳途径：从家庭关系入手，既容易上道，切实可行，又难以达到至高境界，永远留有向上改善的余地供人努力，所谓“循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能”也。因此，儒家家庭伦理实际上可以超越任何民族、文化、时代、地域、宗教、意识形态的差异而有益于任何政治体制的健康建设，具有永恒的普世意义。一个人只要是父母生的，就先天地是一个“儒教徒”。当然，也正因此，他就不是一个什么教徒。世界上因此就不存在一个与基督教徒、佛教徒相并列意义上的什么“儒教徒”。特别意义上的“儒教徒”是不存在的（当然“儒教”的切实建设是有益处的），存在的只有人。仁就是人本身所包含的教义。而“孝弟也者，其为仁之本与？”
附录一、就相关问题在道里书院论坛上复网友回帖摘录几点作为补充说明：
1，亲亲既然属于礼，不属于非礼，而礼又不是指亲密抱团，而是保持距离，维建公义（“义之与比”），那么，任人唯亲就不是合礼的，而恰是非礼。不讲以德配天的愚昧世袭制不合礼，恰是非礼。《春秋》：凡以子弟故，代行公职者，贬。《礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为已。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁、讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”大礼之运，不是亲亲，而是尚贤。家天下绝非儒家所提倡者，而是在特定历史条件下儒家不得不承认的政治前提。与之合作，不是污点，是智慧和勇毅，是负责任，是既定历史条件下的历史贡献，是知其不可而为之，是君子不可不弘毅，忍辱负重，任重道远，是极高明而道中庸。不理想不必政治，不现实不能政治。那么在不得不接受的各亲其亲的现实前提下，如何使得这个各亲其亲合于礼运之道呢？那便是通过礼来约束亲亲，通过礼来把私情转化为公义。这诚然不如大道之行天下为公更合乎最高理想，但这是历史上的儒家不得不选择的道路，而且是既定历史条件中的最好选择。事实上也为帝制中国带来了莫大的开明强盛，创造了多次出现的堪称小康的汉唐盛世，没有让中国堕落到蛮昧血亲原则的准黑社会状态中去。
2，既然连亲亲之礼都不是盲目血亲原则的抱团，而是他异性距离的珍视保持和体现，那么更遑论贤贤了。儒家传统中的贤贤、选举、天下为公该是到了发挥其久被压抑之潜能的时候了。事实上，除了中国，没有任何一个民族的政治历史上有过中国这么长久的选举传统，这么长久的非封建世袭传统。而且举孝廉、科举等选举方式，虽然有其缺点，但是也防止了票决选举的缺点。演说和票决的选举导致假民主、民主的僭政、巧言令色者上台、选民欲望的至高无上、社会整体的低俗化，这一点已有太多论述，此不烦言。
3，亲亲之礼在现实历史的实际操作中在很大程度上确实堕落为任人唯亲、裙带关系等不正之风、腐败之源，而且今天农业社会之后，社会经济生活确实不再以家庭为单位。这两个问题是今天思考儒家社会政治意义问题时不可忽视的背景。ASR知道，农业社会之后不再能以孝治天下，这是我一贯的主张，曾与你谈过的。
4，但正如前面回复文章已经阐明的那样，无论对于任何政体，家庭伦理建设仍然有着相当重要的辅助作用。美国是例子。我们不能丢家庭伦理建设这个重要的有益的而且好操作的传统。好操作，因为谁没有父母呢？切近之极。虽然社会经济生活、政治生活不再以家庭为单位，但是每个人仍然是在家庭中长大的，最初的教育仍然是在家庭中进行的。长大的经历，以及婴幼儿教育决定了性格的大半。
5，在不放弃家庭伦理建设之辅助作用的前提下，为了适应时代变化，尚贤，而非亲亲，理应成为今后儒家政治哲学发挥的重点。坚决反对以孝亲之名重提封建制等级制，虽然等级制的崩溃带来的是庸俗的大众社会也在所不惜。因为这是没有办法的，是今天不得不承认的历史前提。这个前提，有人高兴，有人忧虑，这不是重点。重点是：这是前提，它构成我们不可选择的处境。孔子的处境就已经类同于卢梭和托克维尔了。因为孔子，我们有了比西方现代人更加丰富的经验以对付贵族体制崩溃后的全面世俗化，以避免它堕入末人的泥潭。理论方面，封建制在晚年孔子那里就已经放弃了；现实方面，封建制在秦政中就已经决定性地打破了，在清帝逊位中彻底崩溃了。今天如果还有遗存，如特殊利益集团的凌驾法律之上，领导继承制等等，那么儒家要发挥社会道义作用坚决反对它。封建制的崩溃为大道为公的儒家提供了三千年难遇的发展机会。不要缅怀封建田园，要积极与自由主义者民主主义者共和主义者共产主义者所有建立在平等观念基础上的现代主流思想对话，一视同仁地看待它们，吸收和转化他们的思想资源。这样的儒家也许不叫儒家了，勉强可叫道学。
6，那么，我的答复文章为什么还要讲亲亲？除了因为赵文主题涉及亲亲之外，除了家庭伦理建设的重要辅助作用必须继续发扬之外，是为了把尚贤的道理贯彻到亲亲，即用陌生性、他异性、距离感、度这个概念贯通尚贤和亲亲。（这些概念不是来自时髦的后现代的词语，也不是基督教的词语，是礼的词语。如上文所述，这一点在儒家古籍中非常明显。词语，公器也。道家嫌儒家的礼保持的距离还不够大，所以反对礼。鱼相忘于江湖，距离就大了，也小了。今天讲礼必须参庄子。）贯通亲亲和贤贤，才是吾道一以贯之。这在伦理学上体现得尤其简易通贯：己所不欲，勿施于人，忠恕而已矣。
7，陌生人问题和陌生人社会问题是两个问题，分属礼的两面，礼居中间：
面对陌生人问题：要讲礼作为不狎爱，作为庄敬，作为礼仪三百威仪三千，作为君子不重则不威，作为距离的保持。
面对陌生人社会问题：要讲礼作为讲信修睦，里仁为美，息争息讼，父慈子孝，兄良弟弟，夫义婦听，長惠幼順，作为距离的克服。
我针对赵的陌生人问题的答复是讲前者。后者同样非常重要，有机会再讲。两方面的关系，也值得思考。
理解二者关系的困难在于：何谓亲人、熟人，这在现代处境中变得模糊了。亲人、熟人，这既不是现代杨朱的孤立个体，互为陌生人，也不是现代墨家的滥情的“兄弟姊妹”或“爱人”。面对现代杨朱造成的陌生人社会，我们诚然要切实对它进行陌生人社会的熟人化改造，但是千万不要因此落入了现代墨家的圈套。为了不落入这个圈套，就一定要讲礼作为庄敬、威仪或距离的保持这一面的含义。而且，讲这一方面的含义同时可以应对现代杨朱的质疑。赵文就是不自觉地从现代杨朱立场出发的质疑。现代杨朱要求个体孤立化，并以之为社会和政治的基础，以便他们实行杨家的僭政。他们抱怨儒家不能帮他们铺平个体化、社会陌生化的道路，这是不足为怪的。我们要批判这种道路，嘲笑这种抱怨，但决不要因此而承认他们对儒家亲亲之礼的错误想象（类似黑社会式的血亲抱团的东西），并为这个错误想象买单卖力，论证这个被他们建构出来的假儒家是好的：“我们就是仅适用于熟人的亲人的伦理，怎么着？我们觉得熟人社会好，所以我们喜欢儒家，因为它就是熟人的伦理学。”这就中了圈套。熟人社会诚然是儒家提倡的和致力于建设的，但是儒家伦理的基础绝不仅仅是从熟人社会经验出发的，而是有着更加普遍的出发点。孟子恻隐之心的举例不是举自己的孩子落井——那就没有说服力了——而是一个作为陌生人的孩子落井，意义不可谓不深。而且是孩子，意义就更深了。所谓孝不是一般意义上的亲人关系，而特别是代际亲人关系。关雎何以首国风，不是象现代文学解释的那样因为爱情，而是因为夫妇是代际关系的发端。
附录二、阅读赵汀阳文“身与身外：儒家的一个未决问题”的几点想法
1，引用赵文：“就我们在这里讨论的儒家问题而言，如果要充分发展儒家的优势观念，就必须“重做儒家”。这意味着需要为儒家发现一条通向普遍问题和未来问题之道，而不是坚持儒家的特定语境。”“儒家与现代社会有许多根本上的矛盾，但这并不意味着儒家不能成为通向未来社会之路。”“这里想强调的是，儒家必须采取一种生长的姿态。”
说得很好，赞同。茎典书写的基本想法与此相同。都是自觉地站到了必须开新才能继述的历史任务之中。（参《茎典书写丛书总序》）这是最内在于儒家的基本精神，早在尚书日新，诗经维新，周易惟变、鼎革、未济，周公制作，孔子损益、经权、作春秋，礼运以义起制礼，王夫之六经责我开生面中，都已经得到发扬。甚至所谓复古运动古文运动也往往是托古改制。这是儒家之为儒家的基本精神，以此精神传统，儒家生生不息，历久弥新。
2，文章所论，及所引费孝通的挑战，很多点中要害，非常值得认真面对。不过，这些问题说的是中国社会的问题，不可不假思索地等同于儒家的问题，虽然儒家确实是要为这些问题负有相当大的责任，甚至是主要责任。数千年历史传统形成的近现代中国社会状况（这是费观察的对象）是太多复杂因素综合在一起形成的结果，除了儒家的主导作用外，还有道家、法家、道教、阴阳家、谶纬、佛教、民间宗教、民间方术、地方文化、墨家、兵家、各种“少数民族”、外来民族文化等等因素的影响。费的社会学研究的对象不是儒家，而是作为诸多因素之综合后果的中国社会，而且仅限于他能对之进行田野调查的上世纪初的中国社会，不包括现代中国社会和古代社会。笼统地说费提出的问题是针对儒家，这样不利于厘清问题。虽然如此，我认为无论费还是赵都提出了重要的问题，值得“儒家”认真思考，以便完善和发展儒家的“理论设计”和“制度设计”。（呵呵，都是设计？）
3，即使就“儒家”内部而言，赵文似乎也未能照顾儒家自身传统的复杂性。赵肯定同意，儒家之为儒家决不是一成不变的，未来要变，历史上也一直在变。既然如此，赵就不应该只拿心性儒学（宋明理学和现代新儒家）来说事，而是应该注意到孔子与三皇五帝、三代、周文、夷狄的复杂关系，孔子诸弟子的多样学派，儒门对道法佛诸家的吸收，与宋明理学主流并列的实学诸家，儒家传统中的史学传统等等等等，不一而足。如果能注意到儒家自身传统之多样性的话，那么，诸如在论及他所谓“身外之物”（制度安排）的时候，就不应该不提到《尚书》、《春秋》、《周礼》、《礼运》、《王制》、荀子、董仲舒、司马光、陈亮、黄宗羲……等等为“身外之物”做出了重要贡献的典籍和人物。儒家之本在诗书礼乐先王之道，而不是思孟程朱陆王熊牟，因为即使后者也不过是诉诸前者的一个发展形态。所谓“请循其本”，是历代儒家论辩也是所有其他研究方法的基本要求。（顺便：考虑到“儒家”一词在历史上形成的狭隘性，“道学”一词也许比“儒家”之名更有利于在继承基础上的开新和普遍化。）
4，即使心性儒学也决不仅是心性儒学，而是对于“身外之物”发挥了重要的社会伦理政治宗教功能。它的缺陷诚然有如赵文所批，但是，1，它不是造成中国社会问题的唯一因素，所以不能把中国社会的问题等同于心性儒学的问题；2，它在“身外之物”中的功用和潜能并未穷尽，这可见于曾国藩、孙中山、蒋介石、毛泽东对于心性儒学的诉求。在他们那里可以发现心性儒学对于身外之物的重要影响。
5，关于普遍原则问题，赵文在如下一点上尚未厘清：问题究竟在于普遍原则的缺乏，还是在于普遍原则之具体运用时候的不确定？赵混淆这两个问题表现在他表述的所谓“孔子困难”：“某个理论T主张某规则R，同时指定某实践策略S，可是S正好是对R的消解，那么，T实际上不成立。”这说法是比较实证主义的。对此，尚无须援引历史主义的和实用主义的科学哲学，仅需引用波普尔即可知道它结论的错误，如果从整体主义的科学哲学出发又可知：所谓“孔子困难”恰是其强大调适力的表现。这里暂不谈它的实证主义论证缺陷，先说它在上述两个问题之间的混淆：赵所谓“孔子困难”不是指儒家普遍理论的缺乏，而是指儒家的普遍理论在具体应用中往往不遵照这个理论的普遍原则而来，而是更尊重具体情景中的具体判断。赵由此得出推论说，这种状况表明儒家是缺乏普遍理论的。赵就是这样把儒家运用普遍理论时的灵活性，偷换成了儒家缺乏普遍理论的结论。其实，在普遍原则问题上，情况非常明了：
（1），儒家是有普遍原则的，仁义礼智信就是普遍原则，忠恕就是普遍原则，可以毫不含糊地放之四海而皆准。我在最初的“简答”中强调礼中蕴含的陌生性，强调孟子恻隐之心举例中孩子的陌生性，用意皆在于说明：儒家伦理绝非缺乏普遍性的血亲抱团，而是有着最为普遍性的理论基础。这么说不是依附西方传统哲学，也不是反向依附后现代，而是本来实情。历代儒家在这一点上说得很多很清楚，是基本常识。我们既无须为了追慕后现代相对主义而硬说自己没有普遍原则，也无需因为崇拜西方传统形上学而觉得我们的原则还不够普遍。
（2），儒家普遍理论的运用是具体的、灵活的、与时偕行、唯变所适的。因为运用方式的灵活性而否认被运用之物的缺乏，这样的论证不成立。
（3），二者结合在一起便是孔子所谓“无适也，无莫也，义之与比”，就是“时中”：应时权变而不离中正，而且中正恰体现于因时变化之中。
（4），二者的相互拆解-构成（也许可摹仿赵的习惯翻译为do-redoing）就是所谓“道”。