按照马克斯•韦伯的说法，西方社会的一切成就都和西方特有的理性主义文化有关，特别是近代以来，这种理性主义文化不仅催生了崭新的工业文明，而且几乎成了公认的具有正统合法性的惟一思想资源。西方理性主义文化是一种普适之光，各种其他文化的微弱灵光和这种普适之光简直无法相提并论。
然而，韦伯担心，对万物来说，光的价值和光的强度并不永远成正比，能量过度宣泄只能使世界变成一片焦土。黑格尔说，纯粹的光明便是纯粹的黑暗。韦伯不仅看到了西方理性主义文化的肯定的方面，而且看到了它的否定的方面，即包括西方社会在内的人类生活世界的各种危机也是在这种普适之光的照耀下产生的。另外，韦伯还看到，西方理性主义文化并不是一种单纯的光，而是由各种思想合成的光。现代社会把合理的仅仅理解为逻辑的、有序的、可操作的，实际上是科学主义的合理性，忽视了价值理性的来源，忽视了目的理性（工具理性）和价值理性的区别。
马克斯•韦伯忧虑的问题引起了尤根•哈贝马斯的高度重视。可以说，哈贝马斯倾其毕生精力所致力的，便是对西方理性主义文化的反思工作。在西方文字中，反思也是一种光。达默尔指出：“光并不是它所照耀东西的亮度，相反，它使他物成为可见从而自己也就成为可见，而且它也唯有使他物成为可见的途径才能使自己成为可见。古代思想曾经强调过光的这种反射性（Reflexionsverfassung），与此相应，在近代哲学中起着决定作用的反思概念本来就属于光学领域。”(伽达默尔，第615－616页)当然，哈贝马斯对西方理性主义文化的反思使用的不是物质的三棱镜，而是精神的三棱镜。对理性主义文化的反思，具体地说，就是对这种文化进行分析、批判、解构和重建。
一、 对把理性主义文化归结为技术文化的分析和批判
哈贝马斯不是西方技术文化批判的始作俑者。应该说，自从文艺复兴以后，科学主义和人文主义的斗争就从来没有停止过。近代西方唯理论和经验论或者把合理的理解为可证明的，或者把合理的理解为可证实的，它们都反对逻辑的或经验的东西以外的实在性，这样，价值的问题、信仰的问题，就多半落在它们的视野以外了。与此相反，维柯和十八世纪的德国浪漫主义运动则强调人的非逻辑、非经验的层面，强调“共同感”，以维护价值和信仰的地位。随着科学主义日益占据主导地位并演变为一种以数学为标志的技术文化，它的弊端也越来越清楚地暴露在人们面前：价值的失落、人际关系的冷漠、对物质的贪婪追求，对自然的掠夺式开发……这一切都引起了人们更大的不满与抗议。
就在哈贝马斯之前不久，尼采、胡塞尔、海德格尔、马尔库塞等人就曾对西方技术文化进行过激烈而深刻的批判。尼采在《作为教育家的叔本华》一书中，斥责西方技术文化“没有爱”，也不懂得任何不满与渴望的深情，说科学只看见知识问题，人生对它来说是莫不相干的，至多只是又一个问题罢了。胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中认为西方近代推崇的科学主义背离了希腊人传统的理性主义精神，指出西方近代理性主义把观念自然化，不仅导致了哲学的危机，而且导致了生活世界的危机。海德格尔毫不客气地说，笛卡尔以来的西方理性主义是对“在”的根本遗忘，技术时代是不折不扣的“帝国主义”。在《世界图象的时代》中他把19世纪形容为历史上“最黑暗的世纪”。（海德格尔，第909页）马尔库塞更是把西方技术文化和统治阶级的意识形态直接挂起钩来，批评西方技术文化的“合理性”要实现的并不是真正的合理性，而是以合理性的名义实行没有得到承认的资产阶级的政治统治。马尔库塞写道：“今天，统治不仅借助于技术，而且作为技术而永久化和扩大；而技术给扩张性的政治权利——它把一切文化囊括于自身——提供了巨大的合法性。在这个宇宙中，技术也给人的不自由提供了巨大的合理性，并且证明，人要成为自主的人、要决定自己的生活，在‘技术上’是不可能的……因此，技术的合理性是保护而不是取消统治的合法性，而理性的工具主义的视野展现出一个合理的集权的社会。”（Marcuse,72ff）
和这些前辈们相比，哈贝马斯对西方技术文化的批判既不是最早的，也不是最尖锐的，然而，他的批判却是最冷静、最深入的。
首先，哈贝马斯对前人的批判并没有一味地迎合，而是采取了去粗取精，分析甄别的态度。例如他一方面赞扬胡塞尔“正确地批判了科学的客观主义的假象”，另一方面又批评他使理论脱离兴趣（在哈贝马斯看来，兴趣不仅仅是康德所说的审美情趣，它是一切认识的基础），所以在反对科学的客观主义的自我理解时，“陷入了另一种始终没有摆脱理论的传统概念的客观主义”。(哈贝马斯，1999年a，第124页)他一方面肯定马尔库塞列数的西方技术文化的种种弊端，另一方面又对马尔库塞只强调西方技术文化的消极意义感到不满。在哈贝马斯看来，当代西方技术文化的发展正如马尔库塞所说的那样，使人变得片面化了，然而，这种文化的积极意义也是不容抹煞的。他说：“资本主义生产方式比以往的生产方式优越，可以从以下两个方面加以阐述，即第一，它建立了一种使目的理性活动的子系统能够持续发展的经济机制；第二，它创立了经济的合法性；在这种经济的合法性下面，统治系统能够同这些不断前进的子系统的新的合理性要求相适应。” （同上，第55页）
其次，哈贝马斯看到了西方技术文化出现的必然性，并对当代西方技术文化的危害性进行了新的概括。哈贝马斯指出，西方技术文化不是什么人随心所欲的创造发明，而是来自一种“自下而上”的适应性压力。资本主义的生产方式一旦确立，便要求有相应的目的理性活动的子系统与它相适应。这些子系统包括劳动和经济组织、交通运输网络、法律允许的私人交换关系、从财政角度出发的国家官僚体制以及军事、教育卫生乃至家庭等等。因为，只有这些子系统协调有序的发展，才能保证生产力的持续增长和人民生活水平的不断提高。
但是，哈贝马斯同时指出了西方技术文化带来的危险性和危害性。在他看来，西方技术文化的最大危险，就是在人们心目中造成一种假象，似乎社会系统的发展只是由科技进步的逻辑决定的。他说：“在我看来，更为重要的是，技术统治论的命题作为隐形意识形态（als Hintergrundideologie），甚至可以渗透到非政治化的广大居民的意识中，并且可以使合法性的力量得到发展。这种意识形态的独特成就就是，它能使社会的自我理解（das Selbstverstaendnis der Gesellschaft）同交往活动的坐标系以及同以符号为中介的相互作用的概念相分离，并且能够被科学的模式代替。”（同上，第63页）
那么，西方技术文化究竟有什么危害呢？在哈贝马斯看来，这种文化的主要危害，就是用目的理性的合法性取代交往理性的合法性。哈贝马斯认为，目的理性和交往理性存在着根本区别。大体说来就是：目的理性适用于人的物质生产活动，交往理性适用于生活世界；目的理性涉及的是主客体关系，交往理性涉及的是主体间关系；目的理性指导行为的规则是技术规则，交往理性指导行为的规则是社会规范；目的理性以效率效果作为合法性标准，交往理性以正义作为合法性标准；目的理性以生产力的发展为旨归，交往理性以人的自由解放为旨归。目的理性侵入交往理性领域，势必造成科学代替民主，功利主义代替自由、正义的严重后果。哈贝马斯写道：“技术问题的解决不依赖于公众的讨论。……所以，国家干预主义（der staatliche Interventionismus）的新政策，要求的是广大居民的非政治化。随着实践问题的排除，政治舆论也就失去了作用。” (同上，第61页)“反映在技术统治意识中的，不是道德联系的颠倒和解体（Diremption），而是作为生活联系的范畴——全部‘道德’的排除”。（同上，第70页）
哈贝马斯还指出，在实际上，技术文化的合理化并没有消除西方社会人与人之间的紧张关系，仅仅使这种紧张关系改变了形式罢了。马克思关于早期资本主义生产关系事实上的不平等是阶级和阶级斗争的根源的提法尽管现在已经不适用了，但是，阶级冲突的潜在根源并没有因此而消失，因为，技术文化的主宰者是资本家、官员和少数知识精英，广大群众，特别是生产者阶层、少数民族和妇女依然处在社会的边缘，所以，今天的“阶级斗争”主要表现为集团文化的冲突。他说：“阶级的特殊差别依然以集团文化传统的形式和以相应的差异形式继续存在；这种差异不仅表现在生活水平和生活习惯上，并且也表现在政治观点上。”（同上，第67页）“冲突领域从阶级范围内转移到没有特权的生活领域内，决不意味着严重的潜在冲突的消除。例如，美国的种族冲突就是这方面的极其明显的例子。”（同上，第67页）“女性主义坚持法律平等对待的解放意义，因为它所指向的是福利国家‘分配性范式’所掩盖的依附性结构：‘构成统治的，是这样一些建制条件，它们阻止或妨碍人们参与决定她（他）们自己行动或这种行动的条件。……’”(哈贝马斯，2003年，第520页)
第三，哈贝马斯不仅对西方技术文化的后果作了分析批判，而且对它的理论上的片面性进行了深刻揭露。这种理论揭露集中表现在他对实证主义的评论上。在《认识与兴趣》中，哈贝马斯写道：“我的研究目标是唯科学论的批判（die Kritik des Szientismus）。”(哈贝马斯，1999年b，第305页)所谓唯科学论，就是把科学绝对化。从认识论上说，唯科学论不是把科学作为认识形式的一种，而是作为惟一正确的认识形式。唯科学主义只承认真理的实证性，否认主体在认识中的决定性作用，从而取消了认识的反思性质，把认识论降级为狭隘的知识学。
哈贝马斯以孔德和马赫为例指出旧实证主义体系的自相矛盾。孔德高喊反对形而上学，但他的知识发展三阶段论就是典型的形而上学；孔德主张只有实证的知识才是确实可靠的，但他却到处借用形而上学的范畴来建构他的体系。哈贝马斯说：“在旧实证主义宣称形而上学所采取的立场是荒谬的同时，它也不得不自相矛盾地徘徊在本质和现象、世界的总体性和绝对知识、可能的多样性和认识的相对性的形而上学的对立中。”(同上，第77页)在谈到马赫的“要素说”时哈贝马斯指出，“要素说，维护的是…… ‘把他的自我视为无，并把自我归结为变化的要素的暂时结合’的战略”。(同上，第83页)实证主义惟一允许的反思，就是对反思的自我的扬弃，“因此，唯科学论的批判面临的任务，就是让人们意识到被否定了的（然而是哲学上始终所需要的）反思本身”。(同上，第305页)
哈贝马斯对实证主义的最新表现形态——分析哲学同样没有放过。哈贝马斯指出，分析哲学是一种命题形式分析，而且首先是一种断言命题形式分析，不考虑说话者的言语情境、措辞及其语境，对话角色和所持立场，把语言抽象化、格式化了。分析哲学把理性还原为语言的众多功能之一，即表现事态的功能，最终的结果是，只有对真值问题的处理方法还算得上是合理的，而正义问题、兴趣问题、甚至自我表现问题，都被排挤到理性范围之外去了。哈贝马斯决心以自己的语用学来对抗分析哲学的语义学分析。例如，在F.P.拉姆齐（Ramsey）谈到关于经验对象（事态）与事实之间的区别时，哈贝马斯指出，一种事态是一种从假说上加以肯定的陈述内容，如果这种事态是一种有疑问的陈述内容，则需要通过对话来确定。由此可见，事实无非是通过对话被肯定了的陈述内容。因此，他说，“经验的客观性就在于它具有主体通性，并为人们所共有。”(同上，第319页)哈贝马斯注意到近年来德语和英语世界对分析哲学态度的变化，如阿佩尔（K.O.Apel）、施奈德尔巴赫（H.Schnädelbach）、图根哈特(E.Tugendhat)对分析哲学的批判和从后维特根斯坦开始，经过奥斯汀（Austin）、斯特劳森（Strawson）到塞尔（Searle）和翁德利希（Wunderlich）分析哲学向生成语言学的转向，更加坚信，用他的语用学替代分析哲学，不仅是可能的，而且是必然的。
我们认为，哈贝马斯对西方技术文化的批判是卓有见地的。早在1848年，马克思恩格斯在《共产党宣言》中就指出，资本主义创造的社会生产力，是以往的任何时代所不能比拟的，这种巨大的生产力必然要求相应的生产关系和上层建筑来保证。因此，资本主义势必打碎旧的等级制度，撕下罩在这些制度上的温情脉脉的面纱，用它特有的、赤裸裸的经济语言向人们讲话。西方理性主义文化走向技术文化的方向，无非是市场经济这只“看不见的手”起作用的结果。哈贝马斯肯定了这一点。用他自己的话说，目的理性来自一种“自下而上”的适应性压力。技术文化虽然有和现代工业社会相适应的一面，它的消极作用也是不可忽视的。哈贝马斯不仅中肯地指出了技术文化的两面性，还深挖了它的理论根源，从认识论上揭露了它的片面性。更值得一提的是，哈贝马斯对技术文化的批判并没有停留在前人的理论框架内，他是从自己独特的视角出发的，这种新视角就是后来他明确提出的交往理论。
二 、对重建理性主义文化的思考
重建被技术文化扭曲的西方理性主义文化，是摆在哈贝马斯面前的一个严肃课题。哈贝马斯认为，胡塞尔试图重建西方理性主义文化的努力是失败的。他的努力所以没有成功，是因为他没有完全克服传统形而上学和唯科学主义的影响，同时没有从发展的眼光看问题。因此，哈贝马斯决心对西方理性主义文化进行一次外科手术式的改造，扬弃传统形而上学、扬弃唯科学主义，并始终从发展的视角对问题做出说明。
重建理性主义文化，需要对技术文化进行正确定位，为此，哈贝马斯做了很多工作。哈贝马斯首先着手解决的，就是技术文化和非技术文化的关系问题。
在康德的影响下，哈贝马斯一方面坚持科学行为和价值行为的区别（在康德那里是理论理性和实践理性的区别），另一方面又认为价值行为高于科学行为，试图用价值行为统帅科学行为。哈贝马斯找到的价值行为和科学行为的联结点就是“生活世界”。哈贝马斯吸取了胡塞尔“生活世界”是一切认识的基础的思想，但又认为生活世界一个无人称的、不断发展的世界；建立在日常语言基础上的主体间交往，则是这个世界发展的动力。在《后形而上学思想》中哈贝马斯写道 ：“但是，只要哲学不变成科学的自我反思，并把目光转移到科学体系之外，交换视角，关注纷繁复杂的生活世界，就能从逻各斯中心主义中解放出来。哲学揭示出了一种早就在日常交往实践中活动的理性。”(哈贝马斯，2001年，第49页)生活世界的要素，诸如文化、社会及其个性结构，构成了相互联系的意义语境，个人则通过语法关系同文化和社会保持着紧密的内在联系。哈贝马斯指出，生活世界是一切意义和价值的源泉，从而也是目的理性的技术文化的源泉。
目的理性没有脱离生活世界，相反，它是从这个世界中衍生出来的人类价值的一部分。关于这一点，哈贝马斯从理论和实践两方面进行了阐述。在理论方面，哈贝马斯借鉴了皮尔士的观点。皮尔士认为科学的有效性既不是来自先验的逻辑规则，也不是来自事实的经验陈述，而是来自一种积累性的学习过程，来自人们对一种行为规则普遍有效性的信念，即，对实在的普遍陈述在给定的初始条件下，可以根据受条件限制的预测，转化为技术成果。哈贝马斯以赞同的口吻写道：“在康德那里，先验意识的规定，知性的直观形式和范畴，决定着认识的客观条件，从而决定着陈述的真实意义。而在皮尔士看来，这个真理概念不是产生于研究过程的逻辑规则，而是首先产生于客观的生活联系，研究过程正是在这种客观的生活联系中完成着可以陈述的任务……。”(哈贝马斯，1999年b，第115－116页)换句话说，科学的有效性是人们（包括专家们）在日常交往中对某种原因必然产生某种结果的普遍承认。
在实践方面，哈贝马斯指出，目的理性在指导人们认识自然和改造自然方面是有用的，在安排人们社会生活中的意义和作用也不可忽视。问题在于，目的理性再有用，也不能代替交往理性的作用。哈贝马斯写道：“毫无疑问，现在，科学传授的是一种专门的能力（ein Spezifisches Koennen）：但是，人们从科学中学到的支配[自然的]能力(das Verfuegenkoennen)，与人们当时期待于有科学教养的人的生活能力和行动能力是不相同的(nicht das gleiche Leben-und Handelnkoennen)。”(哈贝马斯，1999年a，第90页)他说，即使科学技术拥有的维持生活和使生活轻松愉快的物质条件达到了马克思所设想的共产主义那样一种规模，十八世纪启蒙运动和十九世纪青年黑格尔派期待的那种社会解放也不一定就会自动出现。因为，人们的实践活动，有着远比目的理性的成功更为丰富的内容。伦理的问题、法的问题、政治的问题，简言之，人们社会生活的规范问题，决不是目的理性能够解决的，只有依靠交往理性才能解决。
交往理性同样源于人们熟悉的生活世界。根据后期维特根斯坦关于意义产生于人们社会生活中的共识的观点，哈贝马斯在《在事实与规范之间》一书中指出：“秩序所具有的社会有效性以及平均可期待的事实性遵守，是由共识来保障的，而共识的上述混合型有效性基础，则反映了一般意义上的建制的两重性质。利益要能够通过普遍化行为期待而得到长期满足，就必须与为规范之有效性主张提供辩护的理念联系起来；而理念要在经验上加以施行，就必须与赋予其推动力的利益联系起来。”(哈贝马斯，2003年，第84页)就是说，利益只有符合为规范提供辩护的理念才能获得合法性，理念也只有符合利益才能获得有效性，而理念则产生于主体间的认同（共识）。
哈贝马斯认为，理念不是如柏拉图所说的那样先天就有的，它是主体间交往的产物，因此是不断变化的。每个时期都有自己的理念及规范，它们的具体内容要由时代和文化来填充。但是，无论理念发生了怎样的变化，作为交往活动的前提条件是不变的。交往活动的前提条件是：语言在阐释具体世界的范围内具有真值性，规范具有正确性，主体的态度具有真诚性。具备这些条件，人们就可以期待达到交往中的共识。
哈贝马斯知道，他的这种说法是和后期维特根斯坦不同的，因而不可避免地会遇到语言哲学的挑战。因为，根据维特根斯坦的“语言游戏”说，各种语言间只有“家族相似”，没有共同的本质。现在，哈贝马斯预设了超时空的交往条件，这就等于说，只要符合这些条件，无论在什么语境下，人们都可以相互对话。所以这三个前提条件也可以看作理想的交往语境。很明显，这是违反维特根斯坦的语言观的。正因为如此，哈贝马斯为自己作了许多辩护。例如，他说：“理想语境可以最恰当地比做先验幻象，除非这个幻象不属于不允许的让渡（例如对知性范畴作超验的应用），从而成为可能的话语的组成条件。对所有可能的交往来说，这种理想语境的期望具有组成幻象的意义，同时它是一种生活形式的表象。……建构到普遍管用的可能谈话中去的那种基本规范，从以上所说来看，包括一种实践上的假设，这个假设必须发展成为一种交往能力理论。”(Habermas,p141)又说：“卡尔•奥托•阿帕尔和我因此提出建议，把道德论辩本身理解为合理的意志形成过程的恰当程序。对于假设性有效性主张的检验之所以构成了这种程序，是因为每个认真参加论辩的人都不得不承认一种高要求交往形式的理想化前提。也就是说，交往实践的每个参与者都必须做出这样的语用假设：原则上所有可能的相关者都能够作为自由和平等的人参加一种合作的真理追求过程，在这个过程中发挥作用的应该只是更好的论据的强制力量。(哈贝马斯，2003年，第581页)他的意思是说，如果人们不遵守这个游戏规则，他们就不能达到交往中的共识，从而交往的理想语境就是空的；然而，如果人们要达到共识，他们就一定要遵守这个游戏规则，从而这些前提条件就成了话语实践的充分必要条件了。
哈贝马斯认为，民主自由是进行真正的交往理性谈话的根本保证。因为民主意味着人人平等，自由意味着每个人都是一个独立的个体，只有独立个体之间的平等对话，才会有真正意义上的话语交往。
在哈贝马斯对技术文化和非技术文化，以及交往理性的起源和基本前提作了理论澄清以后，他便转向了交往理性的实际应用，即如何在交往理性的基础上建构一个现代意义上的理性社会。这也可以看作是交往理性的实践意义。
哈贝马斯认为，道德的合法性是在交往理性的基础上产生的。他说：“从规范的视角来看，与此相符合的是这样一种假设：道德自主和公民自主是同源的，是可以借助于一条简洁的商谈原则加以解释的，这条原则所表达的，仅仅是后俗成[ postkonventionnell ]的论证要求的意义，” (哈贝马斯，2003年，第131页)那就是，凡是合乎道德的就是有可能参与商谈的人有可能同意的；而只有经过参与者的论证，他们才能达成一致。道德规范用于调节自然人之间的人际关系和人际冲突，因此是在一个理性的共同体中实现的。现代道德更是这样。现代的理性道德专门涉及的是正义问题，原则上，它把一切都放在可普遍化这面透镜之下，所以更要求进行商谈式地论证。
哈贝马斯认为，法律的合法性同样是在交往理性的基础上产生的。道德原则只涉及人们内心的行为准则，法律则涉及人们外在的行为准则。在哈贝马斯看来，道德缺少规范化和建制化，法律则既是一种规范化的语言，又是一种建制化的行为，它还具有强制性，所以是道德的补充。然而，尽管有这种区别，法律的合法性也起源于交往理性。他指出，对于交往的双方来说，一方的理由只有在论证的基础上得到另一方同意才是有效的。“因此，公民自我立法的观念不应该被归结为单个个人的道德自我立法。对自主性必须做更普遍的和更中立的理解。为此我引入了一条商谈原则，这条原则对于道德和法起初是一视同仁的。商谈原则首先应该借助于法律形式的建制化而获得民主原则的内容，而民主原则则进一步赋予立法过程以形成合法性的力量。”(同上，第148页)
政治的合法性也不例外。按照哈贝马斯的说法，和经济一样，政治是现代社会系统中具有独立功能的子系统，政治的运作具有一定的随机性。但哈贝马斯又指出，“根据商谈原则，只有那些可能得到一切潜在的相关者——只要他们参加合理商谈——同意的规范，才是可以主张有效性的。”(同上，第155页)因此，所追求的政治权利必须确保同立法有关的协商过程，而要做到这一点，就要使得每个人都有平等机会就可批判的有效性主张表示态度的交往自由。交往自由赋予政治以合法性的保障，要求建立一套受法律保障的形式和程序，只有经过这种形式和程序，政治的运作才会被认为是合法的。
关于经济、政治、法律、道德的关系，哈贝马斯认为，虽然法律和经济、政治一样是独立的子系统，但它同时又是联系政治和经济的中介，就是说，政治和经济的运作必须是合乎法律规范的。然而，法律中又包含着道德的因素。他说，法律和道德“这两者之间的相互交错之出现，是因为法治国秩序要求运用实证法手段，以便分担举证责任、把可以受到道德论辩影响的论证过程建制化。道德不再像理性法理论所设想的那样作为一套超实证规范高悬在法律之上，它进入了实证法之中，但并没有与之重合。”(同上，第584－585页)]哈贝马斯又说：“对司法判决实践，我们仅仅在如下意义上才把它看作是独立的：第一，立法者的法律纲领不损害法律形式主义的道德核心；第二，不可避免地进入司法之中的政治考虑和道德考虑是经过论证的，而不是仅仅作为对与法律无关的利益的自圆其说[Rationalisierung]而发挥作用的。”(同上，第596－597页)
在哈贝马斯看来，虽然在现实上，目的理性正在日益排挤交往理性，使交往理性边缘化，但在理论上，它们二者不但不应当互相排斥，而且应当互相补充。二者的关系应该是，交往理性以目的理性为手段，目的理性以交往理性为目的。现代社会建立了一套发达的经济系统，它在促进生产力的发展方面取得了无可质疑的成就；现代社会建立了一套程序化的行政管理系统，它能够有效地调节各种社会矛盾，保障社会机体的稳定运行。在程序和方法上，交往理性既不能否定也不能代替目的理性。但是，单有目的理性仍然是不够的，因为人作为理性存在物，还需要有自由、正义和尊严。在现代条件下，这些价值的获得离不开平等基础上的人际交往。从一定程度上说，人类具有目的理性，也是人区别于动物的标志，因为动物只会被动地适应自然，而人类则能够能动地改造自然。但是，只具有目的理性的人类还不是完整意义上的人类，人类只有学会理性地对待自然和对待自身，才能算作真正的人类。
就这样，哈贝马斯在批判西方现代技术文化的同时，反思地重建了西方理性主义文化。我们认为，哈贝马斯的观点有许多合理的地方。他把生活世界理解为一个动态的发展过程，认为一切价值都来自生活世界的看法和马克思把社会理解为不断发展的，社会存在决定社会意识的看法具有相似之处。他关于目的理性不能代替交往理性的论断值得我们认真思考和借鉴——我们往往片面强调生产力的决定作用，而忽视对相对独立的社会关系系统和价值形态的研究。他对经济、政治、法律、道德相互关系的看法，为的是把公平与正义的道德原则法制化，用来制约经济和政治的独断运作。至于哈贝马斯倍受争议的观点，即他所预设的理想交往语境，在我们看来也不是没有根据的。因为在理论上，我们没有理由认为不同文化之间是绝对不可通约的；在实践上，我们也不能设想，除了靠他称之为交往的平等的对话以外，还有什么别的途径能够达到真正的共识，难道靠强权和暴力能够做到这一点吗？当然，哈贝马斯的观点也不是没有商榷的余地，例如，由于对物质变精神，精神变物质的辩证法缺乏了解，他对理想交往语境实现的物质条件即生产力的发展水平和精神条件即人们的认识水平之间的关系，就论述得十分不明确，以致人们对他的理想交往语境有一定程度的理想性甚至空想性的感觉（西方学者多从这方面批评哈贝马斯）。实际上，在我们看来，在一定的物质条件下，在世界范围内实现平等对话的可能性是存在的，那就是当不发达国家的经济有了极大发展的时候。需要指出的是，在我们今天向着现代化迈进的途程中，在我们同样面临着技术文化日益泛滥的意识形态中，哈贝马斯的观点难道不是有着特别重要的理论意义和现实意义吗？
参考文献：
伽达默尔，1999年：《真理与方法》下卷，洪汉鼎 译，上海译文出版社
海德格尔，1996年：《海德格尔选集》下卷，孙周兴 选编，三联出版社
Marcuse ，1967，Der eindimensionale Mensch，Neuweid
哈贝马斯，1999年a：《作为“意识形态”的技术与科学 》，李黎 郭官义 译，学林出版社
1999年b：《认识与兴趣》，李黎 译，学林出版社
2001年：《后形而上学思想》，曹卫东、付根德 译，译林出版社
2003年：《在事实与规范之间》，童世骏译，三联书店
Habermas,1971,Vorbereitende Bermerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz,Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie,
(作者单位：兰州大学哲学社会学院)
*刘开会（1950-），男，天津人，兰州大学哲学社会学院教授，主要从事西方哲学研究。