摘要：历史上对《周易》中损益两卦的解释倾向各异，无论是传统的阴阳推移说，还是君民关系说、修德说、损情说，都体现了易道的主旨即是损益之道，而人们对损益之道的总体把握，又是通过观天地之变以及观人生得失两种途径来实现的。
关键词：帛书易传；损益之道；人己关系；道德价值
在历史上，人们对《周易》的性质有着不同的界定，在《庄子·天下》篇中认为“易以道阴阳”1，认为易纯为讲天道阴阳规律的书；而《礼记·经解》中则称“洁静精微，《易》教也”2，则认为易是讲人道的书。事实上，《易》恰恰含有“性”与“天道”两方面的内容，这就是《系辞》中所说的“‘易’与天地准，故能弥纶天地之道”3 ，也就是说《易》是对天地规律的模写，它自然包罗了天地之道，人们若掌握了《周易》的法则，就可以“知周乎万物而道济天下”4。
马王堆帛书易传《要》篇中孔子专论损益之道的内容，同样继承了《易传》中以天道阴阳以及人道德义为重点的《周易》解释学传统，同时，它又对汉易以八卦或六十四卦配四时、十二月、二十四节气等方法产生了直接的影响。本文从《要》篇所述的损益之道出发，对历史上解释《周易》损益两卦的主要倾向作一清理，力求从总体上揭示损益之道即易道，以此就教于方家。
一、损益之道足以观天地之变
《要》篇最后一节论损益之道时指出：“孔子繇（籀）易，至于损益一 <二>卦，未尚（尝）不废书而叹，戒门弟子曰：二ㄙ（参）子！夫损益之道，不可不审察也。吉凶之□也。益之为卦也，春以授夏之时也，万勿（物）之所出也，长日之所至也，产之（？）室也，故曰益。损者，秋以授冬之时也，万勿（物）之所老衰也，长[夕之]所至也，故曰产。”5在这里，《要》的作者认为，益的卦名含有增益之义，在自然界中，春以授夏之时，即由春至夏这个时间段中，恰是阳气增益，万物得以生长、白天逐渐变长之时。同样，从秋到冬为损，它描述的是天地之间阳气减损的现象，万物由生机盎然到衰老的过程。损益描述的是天地阴阳运行的气化过程，损益两卦对应的是春夏、秋冬四时。《要》中，还有“（易）有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦”叙述，这种理解也认为《周易》的变易表现了四时的变化，八卦是对万物变化的抽象。
《要》篇这种将损益两卦对应四时的观点，其理论渊源是复杂的。这种将益卦代表万物的长生，以及损卦代表万物的衰老过程，与后期阴阳家将阳气上升对应万物的生长、将
阴气的下降对应万物的收藏的看法，有着惊人的相似之处。《管子·形势解》中指出：“春者，阳气始上，故万物生；夏者，阳气毕上，故万物长；秋者，阴气始下，故万物收；冬者，阴气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。”6这种将阴阳之气的升降与四时之变对应起来的观点，对帛书《要》是一种很好的启发，这也是帛书《要》认为从《周易》中可以“观天地之变”的关键。
事实上，将损益这对范畴与阴阳推移的观点联系起来，在《管子》中也可以找到证据。尽管它所讲的不是阴阳的损益过程，相反，它揭示的是人对天地之中阴阳之气的不可损益性，但它足以启发帛书《要》的作者，用损益来描述阴阳推移的过程。如《管子·乘马》篇指出：“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之长短，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也，然则阴阳正矣。虽不正，有余不可损，不足不可益也。天地莫之能损益也。”7这里，它认为天地之变是由四时之变来展现的，而四时的变化，又是阴阳推移的结果。这样自然界中，无论阴阳之气是多还是少，都是人的意志所无法改变的，它自身具有独特的运动变化规律。由此，我们可以看到帛书《要》与阴阳家关注四时之变之间的联系。
《要》篇以天地四时之变作为阴阳损益的表现，认为损益之道概括了自然界的阴阳推移规律，这不仅与阴阳家有千丝万缕的联系，而且，也是《彖传》以来《周易》解释中的一个主要特征。
将四时之变与易道联系起来，在《彖传》中得到多角度的反映。第一种是用“与时偕行”的命题，来描述四时之变的天道内容。在《损·彖》中，有“二簋应有时，损刚益柔有时。损益盈虚，与时偕行。”《益·彖》中,有“凡益之道，与时偕行。”与时偕行就是讲人们的行为或损或益要顺四时之变。《临·彖》中有“刚浸而长…至于八月，有凶，消不久也。”这里则将八月有凶，归结为刚盛之势不可长久，阳刚不能常盛所致，透露的依然是将卦爻与四时之变联系在一起。其它的如“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”（《丰·彖》）“过以‘利贞’，与时行也。”（《小过·彖》）“其德刚健而文明，应乎天而时行”（《大有·彖 》），“刚当位而应，与时行也。”（《遁·彖》）“艮，止也，时止则止，时行则行，动静不失其时。”（《艮·彖》）“柔以时升。”（《升·彖》）等等，都是如此。
第二种是直接用“四时” 的概念来表示天道的内容。《观·彖》中有“观天之神道，而四时不忒。”这是说人们看到了四时运行井然有序，就能观察到上天隐秘的规律。《贲·彖》中“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”这都是从四时之变来阐明人道的。四时之变，或天地之变，就是圣人行动的依据或外在的引导，正如《剥·彖》所说“剥，剥也，柔变刚也。…君子尚消息盈虚，天行也。”消息盈虚不可改变，人们除了遵从这一客观规律之外，别无选择。对自然界的消息盈虚不仅要遵行、顺从，而且，人们还应从自然界的变迁中，领悟到自身的作为。《彖》传中对天道四时与人文化成的双重关照，表明顺四时之变是易道的归宿，如《恒·彖》中“日月得天而能久照，四时变化而能久成。圣人久于其得而天下化成。”《豫·彖》有“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，刑罚清而民服。豫之时义大矣哉。” “天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”（《革·彖》）“天地节而四时成。”（《节·彖》）
第三种是以卦名表示一定的时间内顺四时的重大意义，它通常以具体的“时义大矣哉”的形式反映出来。不过，此时的“四时”已被赋予了不同的历史感受，分别被称之为“颐之时”、“险之时”、“睽之时”、“蹇之时”、“解之时”、“姤之时”、“旅之时”等，所以，通常认为这种“时”是时机之义，但我认为《周易》之所以称述“ 时义大矣哉”，就在于人们尽管对不同的历史时期感受各不相同，但易道始终昭示的是《随·彖》中“天下随时”主题，也即是要求人们顺从四时之变。
尽管《彖传》在对不同卦的解释中，多与四时联系在一起，但只有损益两卦才典型地描述了世间万象的增减、盛衰过程，这是其它六十二卦所无法比拟的。剥复两卦虽然庶几近之，但剥复的过程只是单方面以阳气的运行轨迹立说，而不象损益可以同时从相互对立的方面，准确地描述阴阳二气的消长。帛书《要》正是看中了损益这对范畴所具有的抽象性，因而认为损益之道代表了易道，六十四卦的构成就是阴阳二气的消长及其在六位中不同分布的结晶。所以，在《周易》解释史上，帛书《要》作为《易传》与汉代象数易的中间环节，它一方面继承了《彖》传中的爻位往来说、刚柔消长说，另一方面，它开启了汉代京房对卦爻变易所提出的阴阳相交相荡、相争、相合、升降、消长等的思想。8这样，汉代易学中形形色色的以阴阳、二气损益来解释卦的形成与卦义的观点，从根本上说，都是对《彖》中以“四时”释卦思想的发挥。
将四时之变，进一步抽象，由物质性的阴阳二气向哲学范畴阴阳观念的提升，再向人伦领域的扩展，这是《周易》解释学中的一个基本轨迹。在以义理为释易基本特征的《伊川易传》中，反映出来的就是大量的“伺阴阳否泰之机运消长以为进退”9，依然强调的是损益之道就是易道。之所以损益之道就是易道在于阴阳损益而成四时的自然规律，它可以给人行为进退的依据，这就要求人在自然环境中必须顺天而行。正如张载所说：“天之化也运诸气，人之化也顺夫时。”10顺夫时，就是遵从自然规律的变化，因为“时者，喜怒、生杀、泰否、损益，皆阴阳之气一阖一辟之几也。以阴交阳，以阳济阴，以阴应阴，以阳应阳，以吾性之健顺，应固有之阴阳，则出处、语默、刑赏、治教，道运于心，自感通于天下。”11以主体的人顺应自然固有的阴阳之变，从人的自然属性看，人必须做到“起居时，饮食节，寒暑适，则身利而寿命益。起居不时，寒暑不适，则形体累而寿命损。”12这里“时”与“不时”的分别，“时”中自然包涵有顺时与定时的含义，也就是强调个体生命的节律与自然规律的合拍性。
从社会人的角度看，个人的出处、语默、刑赏、治教同样应与四时相应。用《管子》中的语言说，这在作为治理天下的圣王那里，则应“务时而寄政焉，”13因为社会活动与自然界的阴阳消长之间，是有对应关系的，所谓“德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。刑德离乡，时乃逆行，作事不成，必有大殃。”14由此可见，重视“四时” 包括了察四时之变与人类活动顺四时之变两方面的内容。这一点，我们在强调尽心尽性知天的儒家那里，甚至在中国古代唯物主义哲学的集大成者王夫之那里，同样可以看得十分清楚。
王夫之在解释《周易》的损益时，认为“损、益，天地之大用，非密审于立本趣时之道者，不足以与于斯。”15他认为不懂立本趣时即顺四时之变的人，是难以明白损益之道在天地之中的地位的，他也是倾向于认为损益之道是可以代表易道的。所以，他在解释《损·彖》中的“损益盈虚，与时偕行”时，着重阐述了损益之道中趣时的内容，“盖尝观于四时之行矣：春夏为阳，秋冬为阴，而非必有截然分界之期而不相为通。阴、晴、寒、暑，于至盛之中早有互动之机，密运推移，以损此之有余，益彼之不足。…乃既损既益，而时因以变迁，则损益行，而时因与偕行也。一元之开阖，一岁之启闭，乃至一日之旦暮，一刻之推移，皆有损益存乎其间，而人特未之觉耳。”16在这里，王夫之以春夏为阳，秋冬为阴，这一点与《要》是相一致的，但阴阳之间并不是截然地分为两节，而是一个贯通的、连续的过程，阴、晴、寒、暑于至盛之中，有互动之机，它们在相互推移变化过程中，损此益彼，损益作为一个渐变的过程，与时间的流转是相伴而行的。所以，王夫之反复强调损益之道消于此者长于彼的性质。“凡天地之间，流峙动植，灵蠢华实，利用于万物者，皆此气机自然之感为之。盈于两间，备其蕃变，‘益无方’矣。而其无方者，唯以时行而与偕行，自昼徂夜，白春徂冬，自来今以溯往古，无时不施，则无时不生。故一芽之发渐为千章之木，寒暑晦明默为运动，消于此者长于彼，屈于往者伸于来。”17这种将《周易》的变易，界定为阴阳渐变损益的过程，是历史上以义理释易学派的主要学术观点之一。但单强调这一方面，还不够，因为“唯有真革命而后有新创建”，18所以，熊十力认为在重视损益渐变的同时，必须对革鼎的突变予以足够的重视，否则对易道广大精微的性质，就难以会通以尽其隐，就会陷于一囿而不见其余，必然是片面的。
自然界阴阳损益的过程，事实上也代表了时间流转的过程。在王夫之那里，察四时之变，是为顺四时打基础的。所以，只有人事活动对四时的遵顺，才是言时者的根本目的。“凡言时者，皆在占《易》者之审身世而知通，而学《易》者不可躐等而强合。唯圣人德盛化神，自无不偕乎时；其立教以示天下，则使人知其理之固然，而无容过为忧疑以悖道尔。”19这样，只有把握易道的人，才能察天地之变的人，才能够审身世而知变通；而真正能够做到与时俱进，行动合于自然规律的，必须是那些掌握了自然规律的人。
二、损益之道足以观得失
帛书《要》指出，孔子认为《周易》中“有古之遗言焉”（指卦爻辞），学易的目的是“非安其用而乐其辞”。朱伯崑先生认为“用”指卜筮吉凶祸福，“乐其辞”是本于《系辞》文“所乐而玩者，爻之辞也。”因为卦爻辞所含的义理，可以提高人的道德修养境界。20如《要》中所说：“易，我后其祝卜矣，我观其德义耳也”，“吾与史巫同涂而殊归者也”。
“与史巫同涂而殊归”，“观其德义”是《周易》从卜筮之书提升为哲理之书的关键，而这种阐释方法的转变，又是始于春秋大变革时代。自此以后，人们对《周易》的解释出现了“观其德义”的新流派，这就是以义理释易的致思趋向。它们共同地以损益之道即是易道，但揭示的层面却各不相同，具体地表现在以下几个方面：
（一）“损而不已必益” 从帛书《要》看，对于损益两卦观其德义，可以发现损益之道对人事行为方面的启示。这样，损益在一定的范围内，代表的是两种互为转化的过程。“[益之]始也吉，其冬（终）也凶。损之始凶，其冬（终）也吉。”也就是说，损益的初始效果与终极效果之间，体现的是一种反向关系。
在终始之间，事物之所以会出现走向自身的反面，是因为它存在一个使损益发生转化的临界点，这就是“极”。恰如《文子·十守》中所言：“天道极即反，盈即损”，而这种“极即反、盈即损”的现象，在自然界中有“日中则昃，月盈则食”（《丰·彖》），惠施的历物之意中的“日方中方睨”21，这都是对自然界中“极即反”现象的最直观的概括。而《序卦》中阐明的穷极则变说，则通过对六十四卦排列序顺的解释，更强调了这一点，如“剥者，剥也。物不可以终尽剥，穷上反下，故受之以复”，“泰者通也。物不可终通，故受之以否。”对天道阴阳这种对立面的转化，汉人孟喜所提出的十二月卦说，从复、临、泰、大壮、夬、乾，表示的阳爻逐渐增加，可以说正体现了阳气“益之始也吉”的过程，从女后 、遁、否、观、剥、到坤；则又体现了阳气到达乾之上九“亢龙有悔”之后，开始走向消损的过程，由女后 到坤，则阳气逐渐剥尽，正是“其终也凶”的最好说明。
但我们知道，在没有主体意识的自然界那里，自然界本身无法做出人间所独有的凶吉判断的。自然现象中的损益，所能作用于人们的是在“人法地，地法天，天法道”的思维模式下，它在一定程度上，以类比的方式成了人们认识“道”的思维中介。所以，在《准南子·人间》篇中：“孔子读《易》至《损》《益》，未尝不愤然而叹，曰：益损者，其王者之事与？事或欲利之，适足以害之；或欲害之，乃反以利之。利益之反，祸福之门，不可不察也。”22在这里，孔子重视损益两卦，对之“喟然而叹”的原因，被揭示得更为清楚：损益之道体现了人类活动中脱离实际的主观愿望与其现实最终结果之间的不一致性。这种不一致性，使人感到历史仿佛喜欢同人们开玩笑，当人们想进入这个房间时，却偏偏走入了另一个房间。一旦人们将自己的认识建立在客观规律基础上，这种主观愿望与客观实际之间的差异，就有可能得到校正。但在古代思想家那里，校正主客观之间的不一致性，往往是采取降低自身的愿望这一作法，而不是去认识自然的规律。在《荀子·宥坐》中，孔子阐述损益之道的方式就是如此。“子路曰：‘敢问持满有道乎？’孔子曰：‘聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也”。23这种挹而损之之道，就是要做到损而不极，益而不极，不突破使事物转化的临界点，从而走向自己反面，其实质是为传统的谦卑道德提供理论基础，用《象》传中的话说，就是要做到“谦谦君子，卑以自牧也。”
（二）“虚已存诚” 如果说帛书《要》对损益之道的解释，主要是着眼于对事件过程的描述，具有历时性的分析特征，那么《彖》传中对损之道或益之道所代表的倾向，则是分别作了共时性的分析。我们以损卦为例，可以看到《彖》传的这种共时性的分析，所具有的几重含义。
第一，由兑下艮上所构成的损卦卦画，其上下之间，构成了《彖》传所提示的“损，损下益上，其道上行”的损之道。这种上下关系，在损卦的卦画中，表现为九二与六五之间的阴阳互补，即损九二之刚，补六五之柔；而从卦体上看，损为兑下艮上，按照《系辞》的“阳卦多阴，阴卦多阳”的理论，兑为阴卦，艮为阳卦，则表现为损阴益阳。这样，从卦爻来看，损之道是“损刚益柔，非长君子之道者也”24，但从卦体来看，《彖》中的“损下益上”则又表现为损阴益刚，它的合法性则如王弼所指出的“艮为阳，兑为阴。凡阴顺于阳者也。阳止于上，阴说而顺，损下益上，上行之义也”25，而所谓上行之义“是下自减损以奉于上”。很明显，在这里，对卦爻与卦体的解释，是相互矛盾的。这种矛盾显示了历代易学家为了将《易》弥合为一个一以贯之的理论而作的努力，他们各自所提供的相互矛盾的解释角度，更促使了《易》的难以理解。对于这种情况，王夫之在《周易内传发例》中作了相应的揭示，他说：“易之难知者，三阴三阳相杂之卦，此所谓险阻也。《咸》、《恒》、《损》、《益》之旨，微矣。……旧说通于爻，则不通于《彖辞》；通于《彖辞》，抑不通于卦画。”26但这种难知，并不意味着不可知。事实上，在“观其德义”的致思取向中，将奥义难通的损益，若赋予以君民之间关系的道德义蕴，那么，损之道就应该做到“损刚益柔，不以消刚，损下益上，不以盈上，损刚而不为邪，益上而不为谄，则何咎而可正？”27这就是说，无论是在损刚的时候，还是损下的时候，都要注意维护被损者的利益，而不能一味地迎合在上者的贪欲，否则，损之道就可能成为“暴君污吏之脧削”28的理论依据。
第二，“损下益上”这种损之道存在的合法性在于，“损下益上” 并不是一种常态，而只是特定时期的产物。《周易正义》中持此观点，认为“损之所以能‘损下益上’者，以下不敢刚亢，贵于奉上，则是损于刚亢而益柔顺也。损刚者，谓损兑之阳爻也。益柔者，谓益艮之阴爻也。人之为德，须备刚柔，就刚柔之中，刚为德长。既为德长，不可恒减，故损之‘有时’。”29这里，孔疏从社会等级秩序方面阐明了“损下益上”成立的理由，认为下（臣民）最大的美德是贵于奉上，是顺从而不刚亢；但他又从个体的人应兼备刚柔之德的角度，论证了刚德在人之为人中的主导地位，从而否证了“损刚益柔”的合法性，因而将损下益上，损刚益柔的行为限定在“有时”的范围之内。
第三，若把损之道核心内涵的“损下益上”作为一种实存的秩序，则可以在现实社会中，找到它模写的对应物。在社会制度上，“损下益上，其道上行”，上代表的是君，下所代表的是民，损卦象征的是君居民上。所以，高亨认为“贵族高居民上，对民取赋税，征力役，以益其财物，民对贵族出力役，而损其财物，是为损下益上。损下益上之道（制度），乃贵族所制定而推行者也。”30我们如果考虑到传统社会中赋税制度那种“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”31的主导性质，它很少具备社会财富再分配的功能，因而“损下益上”的损之道，正是传统社会赋税制度的真实反映。
（三）“夫损者，损情而已矣” 在损益的总体解释中，历代的注家均注重损之道。帛书《要》的旨趣如此，在《系辞》中也是如此。《系辞》中说，“损，德之修也。益，德之裕也。”孔疏将它的精义归结为“行德之时，恒行降损，则其自益而增新”，“损者，能自减损于己”，32这里嘉许的是一种克己的道德，认为克己是成就王道或有德者之所以为有德者的必具条件。
我们可以看到，在古代思想家那里，无论是从修德的角度，还是从抑情的角度，“虚己存诚”式的自损往往得到赞美，相反，那种扩张个人权势欲与占有欲的作法，通常是被否定的。《老子》曾无可奈何地感叹：“天之道，其犹张弓欤?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”33在现实生活中，损不足以奉有余是一种实然存在，而天之道的“损有余而补不足”只可能是一种应然的理想，与虚己存诚的自损一样，作为一种道德境界，在一定的程度上可以引导着人们去践履。所以，王弼从《损·象》的“山下有泽，损。君子以惩 忿窒欲”中，读出了“可损之善，莫善忿欲”34的修养德性的法门。确实，因为人是有情感的动物，而情感又要随环境的变化而波动，所以人的所感所欲，并非都自然地符合理性，相反，它是时时要冲抉理性的栅栏，任意而动。这就是孔颖达在《周易正义》中所揭示的，“夫人之情也，感物而动，境有顺逆，故情有忿欲”，对于忿欲之类的情感，作为主体的人，除了“息其既往”，与“闭其将来”之外，大约只有任其而行了。所以，从抑制人的恶劣情欲的角度看，损之道所昭示于人的，无疑具有提升人的道德境界的作用，尽管这种对情欲的抑制可能走向理性的反面，如在宋代理学家程颐那里，认为人之“所当损者，唯忿与欲。故以惩戒其忿怒，窒塞其意欲”，“损之义，损人欲以复天理而已。”35
传统的损情说在宋明道学的终结者王夫之那里，得到了合理的扬弃，他说：“夫损者，损情而已矣。若道，则不可得而损也。乐而不以为淫，怒而不以为戾，和平欣畅之心，大勇浩然之气，非欲非忿，而欲损之，释氏所为戕性残形以趋涅槃，老氏所为致柔守錞以保婴儿，皆不知损而戕道以戕性。”36在这里，王夫之将损情之举限定在一定的范围之内，承认人所具有的乐、怒、和平欣畅之心与大勇浩然之气的正当性，而且它们是不可摧损的人道内容，如果一定要将它们当作欲忿而加以抑制，那就是与释道两家所奉为圭臬的“戕道以戕性”的作法没有两样。相反，真实无妄的损情者，必然懂得“清明之嗜欲，强固之气质”37的可贵性，必然懂得“既登才情以辅性，抑凝性以存才情”38的辩证法，而不是相反，“一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞；一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。”39所以，在继承传统的损情说时，王夫之并没有将损之道看作修养德性的不二法门，相反，他仅将损之道看作是衰世不得已的行为，是一种权宜之计。他指出：“损者，衰世之卦也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而臆其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹菲，畏全鼓之声而自投车下”40，愚昧至致。这就将损情限定“酌损之”的幅度内，“损而有时”，从而划定了忿欲与人们正常情感的界限。
总之，在观其德义的致思取向中，损益之道可以解释为：第一，它是对某种事件的凶吉结果的描述；第二，它是调适君民关系的一种模式；第三，它是修养德性的具体途径即损情的理论依据。人们对损益之道的认识，经历了从《彖辞》到王夫之的复归。这之中，思想家们又共同地以站在克制自我的立场上，对合理的自损行为的嘉许，作为损益之道的主要内容。
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20朱伯崑：《帛书本〈易〉说读后》，《道家文化研究》第五辑，上海古籍出版社，1995年版，第314页。
22转引自陈鼓应主编：《道家文化研究》第十八辑，三联书店，2000年版，第330页。
23杨任之译：《白话荀子》，岳麓书社，1991年版，第505页。
30高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社，1979年版，第355页。
31[清]黄宗羲 ：《明夷待访录·原君》
33陆元炽：《老子浅释》，北京古籍出版社，第143页。
35[宋]程颐：《伊川易传·损》
《长江论坛》2008年第2期。