现代个人观的建构是现代中国哲学家的主要话题之一。随着中国现代性的不断推进，现代个人观呈现出不同的形态与趋向，如陈独秀的新青年说、胡适的健全个人主义理论。现代新儒家贺麟则提出儒者型的个人观。这是一种颇有新意、很有价值的个人观。可惜的是，目前学术界对它的论述并不多。笔者试图对贺麟的儒者型个人观的内涵作一个理论阐述，并把他的思想和犹太文化语境中的个人观作一个比较研究，以展示贺麟个人观的普世性意义与当代价值。
一
贺麟所说的儒者是现代儒者。尽管儒者这一用语本身承自传统儒家，但是贺麟赋予其现代性的内涵，使儒者成为新型的现代个人。他对儒者的界定是:“凡有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。儒者就是品学兼优的人。”仁’〕‘P川他把儒者定义为“技术人”加“道德人”，定义为个人的技术维度和道德维度的结合:一方面掌握先进的技术和知识，另一方面又有高尚的道德修养。两者的结合才是一个现代的个人。这是对孔子“君子不器”说的批判。孔子认为君子不应成为工具，君子自身就是目的，标识一个道德的高度。这里包含着贬抑技术性东西的含义。因为技术主要属于工具层次，而非目的层次。在日常用语中，古
代人以“奇技淫巧”一语表达对技术的贬斥与鄙视。这一传统在近现代受到了启蒙思想家的激烈批评。科学能否主宰人生观的争论也正是在此背景下展开的。启蒙思想家重新审视现代个人的含义，把科学、技术纳人到个人的现代素质结构中。贺麟接续了个人话语上的这一现代性思路，把儒者定义为“技术人”和“道德人”的综合。
我们从道德行为、道德理想和自我观几个角度来具体地阐释贺麟对儒者型个人的界定。
首先，从道德行为的角度看，儒者是“合理J胜”、“合时代”和“合人情”的现代个人。“合理性”指个人的行为要合乎天理、合乎理念。这里的理性主要指实践理性，实践理性的形上根据在于天理。因此，贺麟说合理性就是指“摇诸天理而顺”，表示个人需要揣摩、仿效天理。只有这样，个人行为才是合理的。也正是在这个意义上，贺麟充分肯定儒家三纲五常说的现代性意义。三纲说的是君臣、父子、夫妇关系。贺麟从理念论和义务论的角度对三纲说作了现代的发挥。从理念论上看，君有君之理，作为臣子来说，他必须依照君之理而侍奉君。臣子个人对君的尽忠，实质上是对君之理尽忠，这才合乎实践理性的要求。从义务论上看，臣子个人应该把对君的尽忠视为绝对义务。不管对方做什么，个人都应该绝对地履行自己的职责。贺麟视此义务为康德所说的绝对道德命令。理念论和义务论在贺麟对三纲说的解释中得到了较好的统一，两者最终指向个人道德行为的完善。理性既有实践理性的一面，又有技术理性的一面。从逻辑上分析，合理性也有合乎技术理性的内涵。贺麟讲知天知物，讲“真正的学术是人类理智和自由精神最高的表现”，〔‘」‘P472’这些讲法都以不同的形式承认技术理性、知识理性的重要性。因此，践行合理性的儒者是技术理性与实践理性、“技术人”与“道德人”的融合体。
“合时代”指个人的行为要合乎时代的变化，要“时中”，因时得宜。这就意味着传统的道德观念要根据时代的要求而加以适当的更新。贺麟站在现代性立场上对五伦观念的检讨是一个典型的例子。另外一个例子是，贺麟根据时代变迁的内在要求，拓宽了道德观念的外延。传统儒家讲道德侧重在德性论，关注的是个人的道德品格与精神境界，而对职业道德、经济伦理有所忽视。在儒家眼里，商人居于“士农工商”的末位，地位卑贱。进入现代社会，工商业在社会发展中扮演越来越重要的角色。与之相应，职业道德、经济伦理在个人的道德生活中发挥更加重要的作用。贺麟在吸取韦伯新教伦理理论的基础上，把职业道德也纳人到道德人的范畴。韦伯阐述的新教伦理表达了一组资本主义经济伦理原则，例如，一方面，讲勤奋工作，肯定个人利益的追求、金钱的追求是合理的，另一方面，又讲节俭、诚实、守信。贺麟吸取了韦伯理论的核心，也认为，在工商业活动中，个人需要遵守基本的经济伦理规则，如守信用、公平交易等。在职业活动中，个人也要遵循职业的道德操守，“各人要站在自己的岗位努力从事于本分内的工作现代化。[，‘〕‘”‘3一“’不认真履行自己的岗位职责的个人必定是一个不称职的现代儒者。
在对现代经济伦理和职业道德肯认的背后，包含着对“技术人”的认可。在现代社会，“技术人”是一个“职业人”。在路德那里，“职业”(profession)与“天职”(calling)两个意思是合在一起的，用德语Berfu来表达。这个词很形象地传达了新教徒的认识:现世的职业活动被赋予宗教伦理的意义(“天职”)。个人可以通过诚信的职业活动实现自己的“天职”，实现自身的价值。这被视为上帝应许的生存方式，也被视为合乎道德的生活方式。在世俗的经济活动的背后，有宗教救赎的观念和现代经济伦理观念的支撑。·韦伯借用路德宗教改革的思想成果来说明资本主义精神产生的原由，认为新教的“职业”观念极大地促进了资本主义精神的形成。韦伯欣赏的现代个人是充满了资本主义精神的主体，可以简单地概括为:“职业人”和“宗教人”(或“道德人”)的结合体。贺麟敏锐地注意到韦伯话题的重要性，他所说的“技术人”与“职业人”意义相近，但是没有新教的背景。与韦伯从新教伦理中汲取现代性精神不同，贺麟从儒家伦理中找寻可能的思想资源，以“技术”论来补充儒家的德性论，发展出由内圣开出新外王的思想，把“合时代”的儒者型个人看作“技术人”和“道德人”的结合体。
“合人情”指重审儒家道德原则，在理欲、义利问题上做出新的理解，使之合乎人的感性存在要求。在义利之辨上，贺麟认为功利与道德不是根本对立的，是主与从的关系。“非功利是体，功利是用”。功利是实现道德理性的必要条件与基础。从体用关系界定义利之辨，其目的在于纠正儒家道德哲学中忽视功利主义的偏向。他甚至为利己主义和自私正名，充分肯定两者的合理性。他把西方近代思想家提倡的天赋人权理解为人人都有自私的权利。他这里使用的自私概念有两个意思:第一，指个人都有寻求自保、自爱的本能及其延伸的生命保全权利等，这是日常的用法;第二，他用的“自私”概念相当于古代的“私”字或现代的“个人”概念。自私的权利就是指依法享有的个人权利。在现代，个人的利益与权利得到法律的应有保护。在这个意义上提出的利己主义实际上指的是个人主义。贺麟把上述两层意思注人“自私”概念，进而为利己主义的合法性辩护。他发现利己主义在现代个人的道德生活中有不少优点:第一，利己主义主张有自我意识，不使自己沦为别人的奴隶;第二，因为它确认个人应有的权利与幸福，这就否定古代儒者所主张绝对无私的道德。仁‘〕‘P96’在肯认利己主义的合理性的基础上，他倡导融合利他和利己原则的新式功利主义，认为新式功利主义有许多可取之处。第一，它打破亲疏贵贱之分。第二，承认在法律面前人人平等，立法的目的是为大众谋福利。第三，它所注重的在于消极的扫除道德障碍，不在于积极的提倡道德。第四，它有增进公德心的优点，以大多数人的最大幸福为目标。1j[‘PZ“’新式功利主义是从义务论进化而来的。义务论只讲扭转了这一风格，关注社会大多数人的福利。“从人格的保持到人格的发展;从不受物质的支配，到支配物质;从消极的个人人格修养，到积极的大众福利的增进。”〔‘〕‘”““’这种功利主义有基督教的博爱利他精神为基础，其着眼点在社会福利，而不是个人的自私心。因此，它也可被称为社会福利主义。同时，这种功利主义的实行是以确认个人的技能为前提的。因为只有那些有一技之长的个人才有可能为社会谋福利，实现功利的预期。贺麟的新式功利主义隐含着对个人的技术维度与道德维度、对“技术人”与“道德人”的双重肯定。
二
其次，从道德理想的角度看，贺麟强调现代儒者型的个人是有使命感的人。了解个人使命的前提是了解人的使命。他认为，使命既是理想的，也是现实的。背负使命就是要胸怀大志，切实行动。要理解人的使命就先要了解人的本质，要理解人的本质先要了解物与天。总括起来，人是“以天为体，以物为用的存在”。〔‘」‘P48’人在知物知天的实践中，发现自己的本性，完成人的使命，以获得人生的永恒意义。人的使命与宇宙万物联系起来，个人的使命则与人类社会联系起来。个人的使命指的是个人在人类社会中的生平工作和贡献，也就是指个人的事业。这种使命具有三个特点:一是决定性。你的使命或责任是你无法逃避的。二是公共性。这一使命既是个人选择和担负的，也是时代赋予的，因此，个人的使命首先不是为个人，而是为社会为时代，具有公共性。三是永久性。它将伴随个人的人生历程，无法随意变更放弃。仁‘〕‘P58’个人成就一番事业，也就实现了自我的使命。在此过程中，个人需要专门的技术。否则很难实现使命。使命感的承担，明个人具有技术能力。因此，有使命感的个人也是“技术人”与“道德人”的理想结合。
再次，从自我观的角度看，儒者型的个人是现实自我与理想自我的统一。现实自我生活于时间和空间中，有形体，“是确定不移的因果关系中的事实”。圈‘Pg‘’它的活动都可以用科学术语进行解释，因此，知识(技术)与现实自我息息相关。另一方面，理想自我标识自由的高度，是一个目的系统。它树立一个价值评价的标准。只有依据理想自我的标准，得到理想自我的认可，某事物才具有意义，才是合法的存在。在理想自我所设定的标准里面，崇高的道德是一个基本的尺度。“自我的主要功能是使一切事物变得崇高或扬弃它们。”23[‘P95’这样，道德成为理想自我的内在维度。作为现实自我与理想自我的结合体的儒者，在一定程度上也可以视为知识维度与道德维度的结合体。
贺麟还从王安石的自我观中寻找儒者型个人观的传统资源，认为儒者不仅是现实自我与理想自我的统一，也是道德自我与知识自我的统一。他借王安石哲学来分析理想个人观。他把王安石哲学的出发点概括为“建立自我”。王安石对自我的界说包括四点:第一，从道德自我的消极方面看，个人必须摆脱名利的束缚。第二，从积极的方面看，道德自我应该以年第3期顾红亮技术人与道德人道为依归。第三，从知识自我的建立来看，要做到在读书求知时自作主宰。“那无自我、无个性、不能借口以传心，借耳而受意的人，根本算不得知识的主体。”第四，无论是道德自我还是知识自我，都应“以自我之内心所是随机应变为准则”，反对任何权威，“以作自由解放及变法维新的根本”。〔‘〕‘P92’王安石描画的自我建立是一个包容道德自我与知识自我在内的实践过程。这个自我观是贺麟从王安石哲学(有心学的成分)中分析出来的。贺麟的分析显然有他自己的立场，因此王安石的自我观恰好衬托出贺麟的儒者型个人观:儒者是一个融知识(技术)维度和道德维度于一体的现代个人。
贺麟对儒者的解释孕育着现代性意识的勃发。传统的儒者完全是一个德性化的个人，道德的崇高性与纯洁性是儒者一生的追求。儒家所谓的君子圣人人格首先是一种道德人格的楷模。现在，贺麟从德性化的儒者质素中引出技术性的要求，把“知识(技术)人”视为与“道德人”并列的基本质素，从技术与道德相结合的角度展示儒者的现代内涵。这一运思之路正体现了现代性的合理化趋向。不仅如此，他认为今后个人道德的提升有赖于知识、技术的发展。“以真理指导德行，以学术培养品格，实为今后新道德亦即任何真道德所必循的康庄大道。”川‘”359’从这个意义上说，在现代儒者型个人中，“技术人”的分量重于“道德人”。
尽管在总体上儒者型个人是“技术人”与“道德人”的融合，但是，就儒者的具体构成质素而言，贺麟是有偏向的，大致偏向于“道德人”，而不是“技术人”。这一点在下面的一句话里表露无遗:“无才能知识而卓有品德的人亦可谓为儒者。唯有有学无品，有才无品，只有知识技能而无道德，甚或假借其知识技能以作恶者，方不得称为儒者，且为儒家所深恶痛绝之人。”巨‘习‘P‘27’没有技术，但有道德，此人仍是儒者;只有技术，没有道德，此人就不是儒者。道德是儒者型个人的必要条件。这就凸显了儒者的道德维度。贺麟对儒者的另一个表述是“气象”一词。所谓儒者气象指诗礼风度，指审美情趣与品德修养。儒者气象的背后是道德境界的支撑。表现于外是气象，深藏于内是境界。对道德境界及其气象的强调，实际上是对儒者的道德维度的强调。从这个意义上说，儒者型个人的实质是“道德人”。这里，现代新儒家的传统主义思路得到了清晰的展现。传统的道德圣贤仍然隐现在儒者型个人的身后。
在现代新儒家阵营里，贺麟的个人观有一定的代表性。很多新儒家表褪了类似的个人观或自我观:“技术人”(或“知识人”)和“道德人”的结合。这一观念在“内圣开出新外王”的思想中得到了清晰的表达。“新外王”通常指科学与民主，对“新外王”的期待也预示着对“科学人”或“技术人”的期待。
三
在犹太思想界，与贺麟的个人观立场比较接近的是当代犹太思想家索罗维齐克(JsoPehB.Soloveitchik，1903一1993)的观点。从索罗维齐克的两类人的观念来看贺麟的思想，将会使我们更深刻地理解贺麟的个人观意义的当代性。
索罗维齐克在1965年发表了他的著名论文《孤独的信仰人》(TheLonelyManofFiaht)。在此文中，他提出两类人的概念:“亚当1”(AdamTheFirst)和“亚当2”(AdamTheSecond)，即技术人(technologicalman)和宗教人(religiousman)。在希伯来(圣经》中，亚当(Aadm)是上帝创造的第一个人的名词，该名词在希伯来语中的意思主要指人(man)。“亚当1”和“亚当2”相当于两类不同的人。他的这一原创思想来自于《旧约·创世记》前面两章。
第一类人指按照上帝形象被创造的人，索罗维齐克称之为“亚当1”。他在《创世记》第一章里找到的依据是:“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说:‘要生养众多，遍满地面，治理这地。”，(《旧约.创世记》1:72一28)这类人被造的目的是“治理这地”，即管理和控制自然界。人生活在这个世界上，凭着自己的聪明才智，探索和认识自然界的规律，利用科学技术知识，开发和征服自然界。索罗维齐克说:“亚当1有闯劲、大胆、好战。他的座右铭是成功，战胜宇宙力量。他从事创造性工作，尽力模仿造物主。’侧‘”，‘，“亚当1”可以叫做“科学人”或“技术人”。他是在技术活动中展示自己的价值与能力。
第二类人指上帝用尘土创造的人，索罗维齐克称之为“亚当2”。他在《创世记》第二章里找到了依据:“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人……耶和华神说:‘那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他。”，(旧约·创世记2):7、81)这段话包含两个重要信息，一是上帝吹气，使亚当成为有灵的人;二是上帝要为亚当造一个配偶，因为他是一个孤独的信仰者。这说明“亚当2’性来就受到上帝的特别关照。他的存在目的不是去控制世界，而是去追问世界的终极基础，去寻求精神的依托，希望获得上帝的救赎。“亚当2不是去探究科学的抽象宇宙，而是去探究迷人的质的世界，在其中，他与上帝建立了亲密关系。”田‘P23)上帝给他灵气，给他配偶，说明他的精神追求获得了上帝的赏识，有着宗教关怀的他最终获得了拯救。“亚当2”也可以叫做“宗教人”或“形而上的人”。
严格地说，索罗维齐克区分的不是两类人，而是人的生存的两个维度。“亚当1”和“亚当2”分别展现亚当这个人的不同侧面与特征。“亚当1”指的是人的生存的客观的一科学的维度，他有着技术的追求与主宰世界的意识;“亚当2”指的是人的生存的主观的一宗教的维度，他有着形而上的精神追求和敬畏上帝的意识。现实生活中的个人既有“亚当1”的成分，也有“亚当2”的成分，是两者的混合体;他既生活在技术的世界里，活得很有尊严，也生活在精神的世界里，活得很孤独。当代技术世界的快速发展进一步加强了个人的精神孤独感。这正是当代人的生活处境的写照。
索罗维齐克在《圣经》中找到“技术人”(“亚当1”)和“宗教人”(“亚当2”)的思想根源，对个人的生存模式做出深刻的说明，并用此思想来理解当代个人的生存状况。索罗维齐克的这一思想和贺麟的儒者观十分相象。与索罗维齐克把个人看作“技术人”和“宗教人”相结合的做法类似，贺麟把儒者看作“技术人”和“道德人”的结合体。这种“相象”至少说明贺麟阐发的儒者型的个人观具有普世性意义，在别的文化传统内引起了“共鸣”。
当然，他们的观点也有一些差异。最主要的差别在于“道德人”与“宗教人”的不同用法。儒家不是宗教，儒学的重心是道德理论。贺麟继承了儒家心学的路子，强调心性之学与德性修养的重要性。他的儒者型的个人观是对传统儒家圣贤观的现代发挥，是对仁智统一说的现代侄释。索罗维齐克是犹太教的拉比，他的两类“亚当”观有明显的《圣经》文化的背景，继承的是犹太教的精神传统。但是，就精神的追求和生存的终极意义而言，“道德人”和“宗教人”具有相通性。这种相通性可以用来说明贺麟的“道德人”也有终极关怀的精神向度，尤其是贺麟强调儒者的使命感，体现出与“宗教人”超越的精神追求向度的一致性。当然，贺麟的儒者追求的是内在超越，而不是外在超越。他的儒者观缺乏索罗维齐克的精神救赎思想。这也显示儒家文化与犹太文化的根本性差异。
与犹太思想家索罗维齐克的个人观的比较可以凸显贺麟的个人观的普世性，与其他现代中国思想家的个人观的比较则可以凸显贺麟的个人观的自身特色。从历史上看，中国的现代个人观念的生长有一个历史过程。从龚自珍对“豪杰”的期待到梁启超对“新民”的呼唤，传统的个人观逐渐向现代的个人观转型。历史进人“五四”新文化运动阶段，现代个人观渐露雏形，以陈独秀为代表的“五四”思想家倡导新青年式的个人，它的特点是强调个性解放。川贺麟提供的儒者型个人观在继承“五四”个人观上的个性主义之外，进一步深化了新青年式个人观的内涵，从“技术人”和“道德人”两个维度界定现代个人观。它在继承儒家圣贤气象的基础上，融汇现代技术理性的要求和功利主义道德的要求，在中国个人观的建构过程中勾勒出一幅现代儒者的图像。
参考文献:
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