柏格森与中国现代哲学
高瑞泉
(华东师范大学中国现代思想文化研究所,上海200062)
摘要:从文化的层面说,作为“对西方现代性的内部批评”,柏格森哲学之所以引起中国现代哲学家的广泛注意,可以说是由于“现代性的追求和批评”二者及其之间的复杂纠缠。从哲学的层面说,则主要是由于其限制理智推理的直觉论和非实体论的形上学引起了中国哲学家的广泛共鸣。柏格森将对本体的讨论从“实体”转为“变化”,为其直觉论提供本体论的依据。其直觉论的最重要意义是扭转人们思维的习惯方向,从而解放人的创造精神。
关键词:柏格森;现代性;直觉;中国现代哲学
除了人所共知的一段封闭时期以外, 20世纪中国思想界一直以高度的开放态势努力吸取西方哲学的营养,寻找解决中国问题的方案,重新诠释古代哲学经典,建构现代形态的中国哲学系统。20世纪初到“五四”时期首度达到一个高峰。在这一段时间内,法国现代哲学家柏格森(HenriBergson 1859-1941)及其生命哲学无论如何也是不应该被忽略的。在20世纪初的中国,他虽然没有达到像达尔文、卢梭那样炙手可热的状况,至少也是与杜威、罗素齐名的大人物。不但其最重要的著作如《心力》《创化论》《形而上学引论》《时间与自由意志》《物质与记忆》《笑的研究》等相继被翻译成中文(它们大多不止一个译本)出版,梁启超、林宰平、张君劢等学术界名流还曾经到法国访问过他,邀请他到中国讲学,柏格森也接受了邀
请,只是因为种种原因未能成行。但是这似乎并没有影响中国人的研究热情, 1921年《民铎》杂志为此出版了“柏格森专号”,集中展现了中国学者的柏格森研究。如果这些还好像只是表面热闹的话,那么五四启蒙主义思想家运用柏格森的创造
进化论来批评与反省中国文化传统,梁漱溟、熊十力等在构造其哲学体系的时候吸收生命哲学的要素讨论形上学,朱光潜、宗白华等的美学理论中也有明显的柏格森思想之印痕,则表示柏格森哲学确实已经实质上影响了现代中国哲学的历史。
不过,在研究哲学史的传承关系和跨文化的比较哲学研究中,“影响”两字实在有些含糊和笼统。就柏格森对中国哲学的“影响”而言,如果我们不能说明中国哲学家如何理解、诠释和批评柏格森哲学,如何将他们对柏格森哲学的解释与他们处理中国问题———现实的关切和哲学的建构———的方案相结合,所谓“影响”就不免是空洞的说辞。在中国现代哲学史的研究中,人们会不断接触到柏格森哲学, 20多年来坊间也出现了若干介绍和研究柏格森哲学的著作,但是柏格森哲学与中国近现代哲学的关系,如果用最简明的说法即“柏格森在中国”,到底是一个什么图景,似乎并没有看到系统全面的研究问世。①吴先伍的博士论文《柏格森与中国近代哲学》,则要算是这一方面的一个尝试。
明智的读者很容易发现,这部论文可以说是国内第一部系统讨论柏格森与中国现代哲学关系的著作。不过其重点并不在历史事实的梳理,对之,以往出版的有关著述已经提供了大概的线索;先伍侧重的是对中国现代哲学史上的“柏格森现象”做出理论的解释。从最直观的角度看,柏格森哲学在中国曾经引起不同文化立场的哲学家的共同兴趣;但仔细的分析却指引人注意到不同派别的哲学家与之共鸣的元素并不相同。换言之,当初“柏格森热”这一哲学史现象的背后,不同的中国哲学家或中国哲学派别实际上所赞成和发挥的并不是同一个柏格森。这是否只是重复“盲人摸象”的故事?还是原有所本?作者以为,这根本上是由柏格森哲学的复杂性决定的,同时也是由中国哲学家解读柏格森时所处语境的复杂性决定的。简而言之,是对现代性的双重态度折射到哲学的创作和研究。在柏格森,其哲学本身就是对西方现代性的“内部批评”;在柏格森的中国解读者,则是由于“对现代性的追求和批评”及其二者之间的复杂纠缠。具体地说,柏格森的创造进化论是对19世纪以来流行的单线进化论或线性的进步主义的批评和修正,其强调创造原则的一面,为激进主义的启蒙思想家如陈独秀、李大钊等所激赏,以此来证明中国的现代性理应表现为激烈的反传统;但其对机械论和目的论的双重批评,则被梁漱溟等文化保守主义者视为世界历史运会转向的信号,预兆了中国的现代性应该是中国传统的现代复兴。柏格森对待科学的态度也颇让中国人疑惑,著名的“科玄论战”表明当时中国的学术精英对科学能否解决人生问题的回答,处于“是”与“否”的两极,而柏格森却用一种完全具备科学形态的哲学来批评科学理性或者遵循严格决定论的科学方法。中国的科学主义者中,就有人以柏格森哲学的科学形态来强调中国的现代性之科学内涵;而人文主义者以为,柏格森哲学的一个重要特征是对科学(实际上主要是经典物理学)和工具理性的批评,他的直觉理论被阐发成中国传统哲学的价值之证明。在这样两造之间还有第三方,他们是朱光潜、宗白华等美学家,在传统与现代性的问题上,他们主张融合说或距离说,实际上是主张“不中不西”或“即中即西”的现代性方案;在科学的问题上,他们认为柏格森哲学证明的是理性与直觉适用范围不同,各有其重要性,都应该有所吸取。所幸在自由的问题上,柏格森的立场似乎被大家所公认,但是当它转进到社会学或伦理学的领域,并没有解决中国人在“群己之辩”上所遭遇的困难,即“自由”到底是个人主义的还是遵照集体优先原则行事,始终是争论不休。由此,作者给我们描绘了一个相当完整的“柏格森现象”画面,在“现代性的追求与批评”这一多少带有吊诡色彩的光束下,不同派别的思想都得到了言之成理的解释。尤可注意的是,通常人们研究柏格森对中国哲学的影响,绝少注意到美学家朱光潜、宗白华,而这部论文却告诉我们这两位美学家的工作并非局限于美学,何况事实上柏格森对中国的现代美学也有很大的影响。现在这一点在“柏格森与中国近现代哲学”这一整体画面中获得了恰当的阐明。
柏格森在西方社会特别是当时的法国曾经红极一时,尤其是他作为第一个获得诺贝尔文学奖的哲学家(1928),在当时曾经享有极高的声誉。现在我们可以知道的不仅有他当时授课如何受到普遍欢迎的许多故事(比如贵妇人会事先派仆人在他上课的讲堂占据座位,在他的传记里你可以看到人们挤在窗外听他讲演的照片),而且有威廉·詹姆士和怀特海那样的大哲学家对他的推崇备至。不止一个科学家承认从柏格森的哲学获得了创造的灵感。在诺贝尔文学奖的颁奖典礼上,瑞典文学院诺贝尔奖委员会主席P.霍尔斯特洛姆在《授奖辞》中这样预言柏格森哲学的前景:“人们如果了解柏格森精深的思想体系足以引导一代代的才俊,无疑地会断定:他的未来影响将比他已经产生的重要影响要大得多。他无论作为思想家,还是作为诗人,都不逊色于他同时代的伟人。”[1]但是在其身后,作为一个昔日的文化名
人,他很快便风光不再,最致命的是,在学院圈子之内,柏格森哲学也长期颇受冷落。与此相映成趣, 20世纪40年代以后,柏格森哲学在中国哲学界几乎完全不被提及,直到80年代以后,才有了某种转机。按照作者对此现象的解释,“柏格森热”其实是中国哲学家借他人之酒杯,浇自家之块垒。我们的前辈在解读柏格森的时候,似乎现实的关切过于急迫,总是希望从西方教师那里寻到立竿见影的灵丹妙药,难免误读了柏格森。而这种误读正是柏格森哲学在中国很快就黯然无光的重要原因。
把柏格森看作西方现代性的内部批评,如果从柏格森哲学与西方哲学传统的关系看,可以有更多的问题去探讨。大卫·康奥纳如此描述柏格森的自相矛盾状况:“作为一位哲学家,他致力于研究西方哲学中的若干基本问题,如心身关系问题、自由与决定论问题,以及整个实在的最终本质问题,并对这些问题作出了彻底的回答。就这些问题是哲学领域中传统主流的问题来说,他可以谙熟内情的。然而在更高的意义上,就该传统而言,柏格森是一位局外人。这是由于他拒不接受贯穿在西方传统之流中并通过这个传统传下来的哲学观念,而是试图寻求一种根本不同的观念来取代它。这里所说的哲学传统观念就是理智锻炼的观念,其全部做法就是旨在解决上述种种问题的推理。然而在柏格森看来,有关人及其周围世界的那些基本问题是无法解决的,甚至无法从理智方面作适当的表述。柏格森提出,直觉,一种对于具体事物的自我验证的本能,可以取代理智在哲学中传统首要地位。”[2]正是直觉或直觉主义———或者像维护理智主义传统来批评柏格森的所有人所乐意称呼的那样,叫非理性主义———引起了哲学家们的愤慨。譬如罗素就在他的《西
方哲学史》中对柏格森不断地冷嘲热讽。因为如果哲学果真像柏格森所规定的那样,将最主要的工具———在某些哲学家那里甚至是惟一的工具———理智推理弃置一边,或将之从属于直觉的话,传统哲学就变成了一场错误,并将就此终结。不过,柏格森与后现代理论家所说的“哲学的终结”并不相同,因为他依然将探求“大写的真理”的任务还给哲学,也因为他并未放弃探讨整个实在的最终本质,依然试图对整个实在作出一种系统的说明。不过,在他那二元论外衣下的生命哲学所描述的宇宙图景,或者说真实的存在,并非实体或实体的联结,而是永恒的变化本身。柏格森认为,“存在着一种外在的、然而是直接给予心灵的实在。……这种实在就是可动性,没有已造成的事物,只有正在创造的事物;没有自我保持的状态,只有正在变化的状态。静止从来就无非是表面的,或毋宁说是相对的东西。我们关于我们的自我所具有的意识,在它连续不断的流中,把我们引入一种实在的内部,我们必须按照这种实在去表达别的实在。因此,如果我们同意把倾向看作是一种开始的方向变化,那一切实在就是倾向。”[3](P29)以此为中心,柏格森创造了一连串的概念:真时、绵延、创造进化。
这个在传统西方哲学视阈中似乎是蝙蝠式的思想体系,提出了与中国传统哲学有某种契合的东西,它集中在下述两点:限制理智推理的直觉论和非实体论的形而上学。
所谓非实体论的形上学,是指与自希腊哲学以来西方哲学以探讨实体问题为基础的哲学传统不同的形上学。实体(substance)本来指能够独立存在、作为一切属性和基础和万物本原的东西。从泰勒斯开始希腊哲学讨论的世界之始基或本原,就是对世界之实体的追问。后来尽管演变出多种多样的体系,但是总归是对实体问题的不同回答。中国传统哲学却并不在“现象—实体”这样的论式中讨论世界的真实性和统一性,中国人热衷探索的“道”“命”“心”“性”等有关世界统一性和价值的概念,自然也有本原、本根、本体的意思,但并不是一种在现象背后独立的“实体”,而是讲究即体即用,即用即体,体用一如。即使最初的五行说有某种实体的意味,但是它后来更多地体现为循环论的世界观,而不是与科学相匹配的五种实体。当然中国哲学还有气论的传统,不过,作为实体的“气”分为“阴”“阳”,则是指这个世界自身运动所服从的矛盾法则。它的侧重点并不在讨论实体自身,而在讨论“阴阳”对立统一的规律。佛教和道家以虚静为第一原理:中国佛教各宗都以缘起说来解释世界,且不说空宗,即使是有宗,无论性宗、相宗,都没有独立的实体的观念。老子贵无,庄子的“道”亦非独立的实体。《周易》为代表的辩证法传统更是倾向于将世界(包括人事)理解为永恒的矛盾运动。正是依托这种非实体性的哲学传统,使20世纪中国哲学家如梁漱溟、熊十力,甚至李大钊等对柏格森将对本体的探讨从“实体”转为“变化”,用becoming来解释be-ing,或者如费迪南·费尔曼概括的那样,“存在就是从变化中引申出来的形式”,[4]一定有一种他乡遇知音的感觉。
这在根本上给柏格森限制理智推理的直觉论提供了本体论的依据。或者反过来说,作为本体论的导论,柏格森在认识论中最关键的概念是直觉。正是这个“直觉”,既使得他大受现代中国哲学家的重视,也使他大为人们所误解。不错,柏格森是将其直觉与理智分析的方法对立起来,并且认为只有直觉才能抵达绝对,换言之,只有直觉才是惟一正确的形上学方法。他说:“绝对的东西只能在直觉中获得,而其他任何东西则属于分析的范围。所谓直觉,就是一种理智的交融,这种交融使人们自己置身于对象之内,以便与其中独特的、从而是无法表达的东西符合。反之,分析则是一种这样的活动,它把对象归结为已知的要素,也就是归结为这个对象以及其他对象所共同的要素。因此,进行分析,也就是把事物表达为一种不同于其自身的某种东西的函项。”[3](P4)
那么,什么是柏格森的直觉?它是直观性的知识还是我们当下直接的感受?是内心的反省,还是动物性的本能?是创造性的灵感,还是与概念分析可以连接的认识过程的飞跃?
从心理主义出发,柏格森有时真的将其直觉解释为本能,这是他的哲学中最遭人谴责和批评的部分。譬如熊十力要划清与柏格森的界限时所说的柏格森还在“习气”中讨论问题,很大程度就是因为他对本能的肯定。但是,柏格森并未将直觉与本能等同,而是将直觉归结为“意识到自己的本能”,是与意识的自我存在相一致的。同时,直觉也并不是感性直观。感性直观只能达到感性的具体,还只是在事物之外,是有限的相对的,而直觉却可以在与现实的联系中(或者用他的话说直接进入事物)把握绝对。
在中国哲学的传统中,人们容易将柏格森的直觉看成类似一种反省的自我意识。因为柏格森自己就说过:“至少有这样一种实在,我们都是从内部来把握它,而不是运用单纯的分析。这种实在就是在时间中流动的我们自己的人格,也就是绵延的自我。我们在理智上也许不能和任何其他东西交融,但我们肯定能和自我交融。”[3](P4-5)但是柏格森马上就指出,如果将他的直觉完全看成是心理主义的,“这就会误解绵延的独特性质;同时,也就会误解形而上学的直觉在本质上的能动的,甚至可以说是激烈的性质。这就会看不到,惟有我们所说的这种方法,才能够使我们超出于唯心主义和实在主义之外,肯定在我们之外和我们之上(虽然一定意义上在我们之内)的对象的存在,并且逐渐消除分析在这些大问题上所积聚起来的含混之处。”[3](P25)
在作了上述区别以后,尽管我们可以同意吉尔·德勒兹说的,“直觉是柏格森主义的方法。直觉既非感觉,也非灵感,更不是一种模糊的感应,而是一种精心设计的方法,甚至是在精心设计的哲学方法之一。它有它严格的规则。这些规则构成柏格森所说的哲学的‘精确性’。”[5](P99)但是似乎还不能对柏格森的“直觉”有符合精确的技术要求的陈述。我们有理由认为,柏格森的直觉与其说是一种“表诠”,还不如说是一种“遮诠”。像一切大哲学家一样,他所做的工作看来最重要的使命只是一个,即扭转人们思维的习惯方向。柏格森是柏拉图洞穴中偶然扭头看到太阳的那个人,而现在这个洞穴是概念分析挖成的,直觉和绵延才是太阳。这层意义,在冯友兰先生用“负的方法”称呼直觉中,尤为凸显。我们知道冯友兰也是受到柏格森哲学影响的中国哲学家之一。在冯友兰看来,中国哲学家对于“真际”大多是“悟入”而非“思入”,其基本的哲学概念大多是靠“悟”而非逻辑分析获得的。而且逻辑分析并不能达到“第一义”,所以中国的禅宗大师说“第一义不可说”。说第一义不可说,也是在讲形而上学,就其不是正面地思议(表诠)形上学,这是一种负的方法。遮诠依然是一种诠释,是用一种间接的、导引的(包括文学的、艺术的)方法,将人带入绝对的境界。事实上,柏格森的直觉要比冯友兰的负的方法复杂得多,根据德勒兹的研究,柏格森的“直觉以其三个(或五个)规则构成一种适当的方法。它本质上是一种提问的方法(对假问题的批评和对真问题的发现)、区分的方法(分开和交叉)、与时间有关的方法(依据绵延进行思考)。”[5](P122)这种复杂性是中国哲学家很少意识到的。
冯友兰说讲形上学要从正的方法开始,终止于负的方法;贺麟则提出“理智后的直觉”,冯契先生也说“转识成智”要有“理性的直觉”,都承认直觉与理智分析之间既断裂又连续的关系,即从理智分析开始到直觉有一种思维的跳跃。这就和柏格森有所不同。在柏格森看来,“谁都可以由直觉而通达分析,但是却不可能由分析而通达直觉。”[3](P22)由分析而通达直觉,可以是对知识的辨证综合,这条道路被柏格森明确拒绝。既然直觉可以直接达到绝对,为什么还需要分析即概念思维?因为在柏格森那里,形而上学是不能离开其他科学的一种“心灵的工作”,而不只是个人的精神境界。但是这时候他所运用的概念应该与通常使用的僵固的概念完全不同。具体地说,“如果我们从为直觉所把握的对象出发,那在许多情况下就可以容易地通向两个相反的概念,而且在这种方式下,正题和反题可以看作出自实在,我们可以一下把握二者是怎样对立的和二者是怎样得到调和的。”[3](P18)这使我们想起从老庄、周易一脉而下,运用流动的概念,在对立中把握统一的辩证法传统。不过,在柏格森本人,他似乎并没有实际创造出符合其标准的概念,他更多地运用的倒是冯友兰所谓“烘云托月”的方法,其美文式的表达,除了为其博得广泛的名声以外,也是他的哲学在20世纪学院哲学圈内未能成为哲学技术训练的模本的原因。其实,柏格森哲学最重要的意义并非导向哲学在———无论是构造的还是表达的———技术上的进步,而是思想上的解放:让心灵不再局限于现成的概念化安排的程式,来焕发自己的创造性,达到自由。它的这种气质,使它在五四前后那种文化生发期中大受中国人的欢迎;也许正是这一点,使它在沉寂了几十年以后,再次受到人们的重视。据说,已经有法国人呼吁“重新回论》,就我所知,新近就出了三个译本。由此可见中国学者对柏格森哲学的热情。同时也说明,对柏格森哲学及其与中国现代哲学之关系的研究,都还有新的发展空间,我们期待着新的研究成果
不断出现。(本文原系作者为吴先伍所著《现代性的追求与批评———柏格森与中国现代哲学》一书所做的序言,该书将由安徽教育出版社出版,本刊发表时略有改动。)
参考文献:
[1][法]柏格森.柏格森书信选[Z].北京:经济出版社,2001.262.
[2][英]伊丽莎白·迪瓦恩. 20世纪思想家辞典:生平·著作·
评论[Z].上海:上海人民出版社, 1996. 52.
[3][法]柏格森.形而上学导言[M].北京:商务印书馆, 1963.
[4][德]费迪南·费尔曼.生命哲学[M].北京:华夏出版社,2001.6
[5][法]吉尔·德勒兹.康德与柏格森解读[M].北京:社会科学
文献出版社, 2002. 99.