意义世界以本然之在与人化之在的分别为前提，它基于成己与成物（认识世界与认识自己、变革世界与变革自己）的过程，以人对存在本身（包括人自身之“在”）的理解、规定、作用为指向；在宽泛的意义上，可以将其视为进入人的知行之域、打上了人的印记并体现人的价值理想的存在。历史地看，在关注成己与成物的同时，中国哲学也从不同的方面涉及以上领域，当代中国哲学的沉思，同样不应忽视以上问题。
意义世界既涉及外在对象，也与人自身之“在”难以分离。这里主要从人自身的存在与日常生活的关系，对此做一考察。与对象世界中的存在相近，生活世界也具有自然或自在的一面；从如下事实中，便不难看到这一点：作为有生命的个体，人必然要经历新陈代谢的过程，这种过程无疑具有自然或自在的性质。然而，人又不仅仅是自然或自在意义上的生物，在化“天之天”为“人之天”的同时，人总是不断赋予自身的生命存在以人化或文明的形态，后者使意义世界进一步形成并具体展现于日常生活的层面。
从哲学的视域看，日常生活首先与个体的存在与再生产相联系[1]，其基本形式表现为日常实践或日用常行。日用常行首先以生命的维系和延续为指向，所谓饮食男女，便从不同的方面体现了这一点。“饮食”泛指满足肌体需要的日常活动，它是个体生命所以可能的基本条件；“男女”则涉及以两性关系为基础的日常活动，它构成了个体生命延续的前提。维系生命的日常活动当然不限于饮食男女，但它们无疑较为典型地展示了日常生活与个体生命存在的关系。
作为生命存在与延续所以可能的条件，饮食、男女等活动或关系无疑具有自然或自在的性质，后者（自然或自在的性质）属文野之辨中的“野”；在这一层面上，人与动物似乎呈现某种相近或相通之处。然而，在实现自然人化的过程中，人同时也不断使以上活动或关系由“野”而“文”。以饮食而言，其直接的功能主要表现为果腹或消除饥渴，但这种功能实现的具体方式却存在实质的差异。在较早的历史时期，人主要以手、指甲和牙齿啃生肉作为果腹或解除饥饿的手段，这种饮食方式与动物并没有根本的不同。然而，当人学会使用火，并开始以刀、叉、筷等作为饮食的手段时，人的日常存在方式便相应地发生了重要变化，诚如马克思所言：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”[2]这种不同，首先即表现为“文”（文明）、“野”（自然或前文明）之别。用手、指甲和牙齿啃生肉来解除饥饿，尚近于动物的本能行为；而刀、叉、筷等饮食手段及吃熟食等方式则从一个方面体现了文明的演进。
*本文系上海市重点学科建设项目。
与人的生存为指向，饮食同时又融合于广义的社会生活，其不同形态往往表征着生活方式文明化的不同程度。儒家很早已注意到这一点。“礼”是儒家一再肯定的社会政治伦理体制和规范，在儒家看来，“礼”一开始便关乎饮食，在《礼记·礼运》中就记载有：“夫礼之初，始诸饮食”。“礼”涉及社会的秩序、文明的行为方式，饮食之合乎“礼”，往往具体地体现了文明的方式与社会的秩序。正是基于此，儒家对饮食做了多方面规定，如《礼记·曲礼上》曰：“侍食于长者，主人亲馈，则拜而食”，“侍饮于长者,酒进则起,拜受于尊所”，“为酒食以召乡党僚友，以厚其别也”；《礼记·大传》曰：“旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义”；《礼记·檀弓上》曰：“食于有丧者之侧，未尝饱”；如此等等。在此，饮食活动既涉及长幼之序、乡里之谊，也关乎宗族之亲及人与人之间情感的沟通，它已超乎单纯的果腹或解除饥渴而被理解为由“野”而“文”的交往形式。对儒家而言，“文”不同于“野”的主要之点在于前者（“文”）体现了人道。《礼运》曾回溯了上古的饮食方式，认为在那个时代，人们还不懂得用火来烹制食物（“未有火化”），往往“鸟兽之肉，饮其血，茹其毛”，从人道的层面看，这种饮食方式显然更多地呈现了负面的意义。与之相对，郑玄在《礼记·礼运注》中认为，“今世之食，于人道为善也。”这里的“人道”是相对于“天道”而言的，它不同于自然或本然的存在形态，而与“序以昭缪，别之以礼义”的人化存在方式相联系。“于人道为善”，意味着饮食的方式超越了自然（“野”）的形态而体现了合乎文明（“文”）的形式。
合乎人道的存在形态，在更内在的层面上表现为有尊严的生活。饮食本来是维持生命的手段，但如果以人格尊严的贬损为获得食物的条件，则人可以拒绝这种食物。《礼记·檀弓下》曾有如下记载：“齐大饥，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者，蒙袂辑屦，贸贸然来。黔敖左奉食，右执饮，曰：‘嗟来食。’扬其目而视之，曰：‘予唯不食嗟来之食，以至于斯也。’从而谢焉，终不食而死。”“嗟来”表现为居高临下的怜悯，与之相联系的予人以食，带有施舍、恩赐之意，其中显然缺乏对人格的充分尊重。拒绝嗟来之食，意味着将饮食与人格尊严的维护联系起来。在这里，饮食已不仅仅是维持生命的本能活动，而是与确认人之为人的内在尊严联系在一起，为了维护自身的尊严，人甚至可以选择“不食而死”。在这里，作为日常生活基本形式之一的饮食无疑以超越自然或本然的形态而获得了另一种人道意义。
如前所述，在日常生活的层面，生命的维护与生命的延续之间具有相互联系的一面，与之相应，饮食与男女也往往彼此相通。两性之别首先是一种自然的差异，两性之间的关系一开始也呈现自然或本然的性质。在早期的群婚等形态下，人类男女之间的关系与不同性别动物之间的关系，往往具有相近之处。然而，与饮食活动由本能走向人道一致，男女之间的关系也经历了由“野”而“文”的转化。在自然状态下，男女之交，往往呈现无序性，所谓无别而乱；通过婚姻制度的确立，两者之间渐渐达到别而有序，《礼记·经解》对此做了如下阐释：“昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也。”体现文明形式的婚姻之礼向日常生活的渗入，使男女之间的交往由自然形态下的乱而无别走向了社会之序，日常生活本身也由此从一个方面超越自然而获得了人化（文明）的意义。
以婚姻为形式，男女之间的关系已不限于天道层面的生物学意义，而是同时呈现人道层面的社会性质，传统儒学对后者予以了较多的关注。在谈到婚礼时，《礼记·昏义》指出：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”这里的“二姓”已非自然的性别，而是涉及不同的家族、社会成员，“宗庙”和“后世”则从不同方面表现了前代与后人之间的历史联系。在这里，男女之间的结合，已被置于社会交往、历史传承的社会背景之中，而两性之间的关系也超越了自然意义上的两情相悦，获得了更广的社会历史内涵。
作为日常生活中的基本关系之一，男女之间的关系在更深刻的意义上表征着人自身在何种程度从“天之天”（自然）走向“人之天”（人化）。马克思曾对此做了具体的论述：“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中 ,人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系 ,而人和人之间的关系直接就是人同自然界的关系 ,就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式 ,作为一种显而易见的事实 ,表现出人的本质在何种程度上对人说来成了自然界,或者自然界在何种程度上成了人具有的人的本质。”[3]当男女之间的关系还基于本能的欲望或冲动时，它事实上便没有真正超越自然之域。引申而言，当妇女仅仅被作为买卖或占有的对象时，男女关系也相应地停留在与人性相对的物化层面，其性质也具有自然的性质，后者也就是马克思所说的人的本质“对人说来成了自然界”。只有当两者的关系获得文明的、平等的形式时，这种关系才能超越自然之维，真正体现“人的本质”。
与渗入文明形式相应，日常生活同时具有沟通、连接自然与社会（文明形态）的意义。如前所述，日常生活既与食色等自然的需要及满足方式相联系，又不限于自然而被赋予人化的形式，这种两重性，使之在超越“天之天”的同时，又在某种程度上沟通了天（自然）与人（社会）。从人的存在看，这种沟通和连接，使天性与德性、感性生命与理性本质的统一，获得了本体论的前提。正是以日常生活中天与人的原始连接为本源，天性包含了向德性发展的根据，德性则在扬弃天性的同时，又避免了因敌视天性而导致人性的异化。同时，日常生活中的人化之维通过习俗、常识、惯例、传统等等而得到了多方面的体现；从日常的饮食起居到社会交往，都可以看到习俗、常识、惯例、传统等等的作用。按其实质，习俗、常识等尽管内涵不同，但都从类（超越于个体）的层面凝结了历史发展过程中人对世界的理解和把握，并在不同的程度上表现为社会文化成果的积淀。在谈到“礼”的起源及功能时，《荀子·礼论》曾经指出：“故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷为别？贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”这里所说的“养”，是指满足人的日常需要，亦即所谓“养人之欲，给人之求”。“礼”本属体制化、规范化的文化形态，但在荀子看来，它一开始便与人的日常需要的满足难以分离；其建构社会伦理秩序的功能，亦本于上述联系（“好其别”以“既得其养”为前提）。这里无疑也体现了天与人的联系。历史地看，以传统、习俗、常识等为调节原理，日常生活在自身延续的同时，也使凝结、沉淀于习俗、常识、惯例、传统、规范等等之中的社会文化成果得到了传承；而在从一个方面为文化的历史延续和传承提供担保的同时，日常生活本身也既进一步超越了“天之天”，又更具体地沟通了天与人。
以日常生活中存在的自然之维与人化之维的沟通为背景，人与这个世界的疏远性也得到了某种扬弃。作为世界的作用者，人与对象世界往往呈现相分而相对的趋向，而劳动分工所导致的社会分化，则从另一个方面蕴含了人与人之间相互疏离的可能。对象世界与人的相分与人际的疏离，使这个世界容易给人以一种陌生感和异己感，人与世界的关系也相应地可能呈现某种距离性。相形之下，在日常生活中，人的活动往往既涉及外部对象，又处处打上了人化或社会的印记，两者并不彼此排斥。同样，就人与人的关系而言，尽管其中也不乏各种形式的紧张或冲突，但从家庭成员的相处到朋友、邻里等等的交往，日常生活在总体上更多地呈现了人际之间的亲和性。对象世界与人的互融与人际的相和，往往使人“在”世有如在家。这种家园感在克服和消解世界与人之间的陌生性与距离性的同时，也为个体对这个世界的认同和接受提供了本体论的前提。
从形而上的维度看，认同这个世界，不仅意味着接受和融入这个世界，而且蕴含着对这个世界的实在性和真实性的肯定。对个体而言，日常生活领域的对象是最直接、最真切的存在。以消费过程而言，日常的衣、食、住、行所涉及的，都不是虚拟的事物而是实在的对象，人的需要的每一次满足，都在确证这一点。一个陷入思辨幻觉的哲学家可以在玄学的领域否认世界的实在性，但一旦回到生活世界，人间的烟火便会不断提醒他人所赖以生存的诸种资源并不仅仅是观念性的存在。这种生活的确证固然不同于理论的论证，但它却以经验或常识的形式给人提供了确认世界实在性的前提。同样，在日常的交往领域中，交往的主体以及交往过程，也都真切地存在于这个世界；以语言、身体、工具、行为等为中介，容易被遮蔽的主体间关系，一再地呈现了其实在性；即使网络时代的虚拟联系，最终也以真实的主体及主体间关系为其本源和实际的依托。尽管日常生活中个体对存在的把握往往具有自发的、未经反思的性质，然而，日常生活本身却以其直接性、真切性，从本源的层面，为个体形成关于这个世界的实在感、真切感提供了初始的根据。
对世界的以上实在感，也可以视为本体论上的确信，这种确信同时构成了个体“在”世的基本前提。从存在形态看，日常生活首先相对于物质生活资料的生产与再生产过程而言。尽管在历史的早期，日常生活与劳动过程往往彼此交错，在以后的发展中，日常生活与非日常生活的区分也有其相对性。然而，以生命的生产与再生产为内容，日常生活无疑包含着不同于生产劳动等领域的特点。生命的生产、再生产直接和生命的维护、延续相联系，后者包括体力的恢复、储备，生活需要的满足，生命能力的发展，等等，实现这些目标的重要途径和方式，是休闲、游戏等等。作为日常生活的方式，休闲、游戏以劳动时间的缩短为前提。当劳动过程占据了人存在的大部分或主要时间、日常生活与劳动过程在时间上上几乎相互重合时，休闲和游戏便难以成为生活的实质部分。随着劳动时间的缩短，人逐渐拥有了劳动之外的剩余时间，休闲也就开始进入人的生活过程。相对于劳动，日常生活中的休闲和游戏首先呈现自由的特点。在相当长的历史时期中，劳动过程表现出两重性质：就其体现了人作用、变革对象世界的力量而言，它无疑具有自由的一面，但就其迫于生存的要求（受制于生存的必然性）或处于异化的形态而言，则又尚未真正达到自由之域。相形之下，休闲和游戏以拥有可以按自己意志支配的时间为前提，它既意味着从具有强制性的生存活动中摆脱出来，又在相当程度上超越了直接的功利目的，两者从不同的方面展现了自由的性质。作为与日常存在相联系的形式，这种自由不同于社会政治领域的自由，它与人的存在呈现更直接、更原初的关系。在谈到人与游戏的关系时，席勒曾指出：“说到底，只有当人是完全意义上的人时，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[4]“完全意义上的人”是否仅仅依赖于游戏，当然可以进一步讨论，但如果将“完全意义上的人”理解为获得了自由品格的人，则游戏与人之间确乎呈现某种相关性。同时，休闲与游戏又不仅仅是单纯的消遣，它也为培养多样的兴趣和个性、发展多样的能力提供了可能。原始人的岩画便可以在宽泛意义上视为其劳动之余的休闲或游戏之作，作为萌芽形态的艺术创作，其中同时也蕴含着艺术创作的兴趣并展示了这方面的能力。而且，勿庸置疑，作为日常生活的形式，休闲和游戏更是从存在的自由向度、个体多样发展的可能等方面赋予生活世界以内在意义。
可以看到，与对象世界向意义世界的转换相近，日常生活之取得意义世界的形态，首先也与自然的人化相联系：它意味着自然意义上生命的生产与再生产超越自然而获得了社会化、文明化的形态。超越自然并不蕴含与自然的隔绝，作为兼涉天与人的特定存在形态，日常生活同时沟通、联结着天道与人道，这种沟通既在价值观上为天性与德性、感性生命与理性本质的统一提供了根据，也在本体论上构成了融入与接受现实世界的前提。以基于自由时间的休闲、游戏等为形式，日常生活又从一个方面为人的自由和多方面发展提供了空间。如果说，为我之物主要通过被打上人的印记而确证了人的本质力量，那么，日常生活则更直接地表征着人自身存在形态的转换与提升。正是后者，使之成为意义世界的另一重形式。
注释
[1]参见赫勒：《日常生活》，重庆出版社，1990，第3页。
[2]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1972，第95页。
[3]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，1985，第76页。
[4]席勒：《审美教育书简》第15封信，北京大学出版社，1985，第80页。