（b）即便经验论美梦成真，即便对自身利益的反思能够发挥一种动力，促使自身在绝对道德意义上超越对自身利益的追求，真正的问题也没有得到解决。上文提到的伦理理由充其量只是解释了，我们为什么要参与任意一种道德语言游戏，而不是参与一种具体的道德语言游戏。图根哈特从谱系学的角度考察了这个问题。当共同道德的传统有效性基础丧失之后，参与者们就必须一同思考，他们应当就何种道德规范达成共识。他们在这样做的时候，没有哪个人可以拥有比其他人要多的权威性；一切进入道德真理的特权视角都是不被允许的。面对这样一种挑战，社会契约无法作出令人满意的回应，因为契约双方的商榷是以利益为主导的，充其量只会形成一种外在的社会行为约束，而无法产生一种共同的甚至是普遍主义的善的强制观念。图根哈特对原初状态的描述和我的建议是很接近的。一个道德共同体的成员追问的不是从外在对社会行为加以约束，对所有人都同等有利，而且可以取代道德。他们要革除的不是道德的语言游戏本身，而只是其宗教的有效性基础。
这样一种追问方式导致了对沟通条件的反思。在宗教和形而上学之后，沟通条件成了论证同等尊重每一个人的道德的唯一资源：
"如果善不再是先验给定的，那么，似乎只有在关注共同体成员--即其愿望和利益--的过程中才给出了善的原则，而且，这个共同体自身也不再受到限制。说白了：一种主体间性取代了先验的决定性……由于相互要求构成了一种道德的形式，因此，我们可以认为，要求所涉及到的内容就是对所有人都希望得到的东西予以关注，这样，内容和形式也就吻合了"【30】。
由此，图根哈特赢得了康德的普遍化原则，其前提是原初状态的对应条件，在原初状态下，没有谁拥有特权，平等的各方相遇到一起，就能够被所有参与者都合理接受的基本规范达成一致【31】。但是，图根哈特没有解释清楚，"合理接受"与"对所有人都是合理的"这两者根本不是一回事。如果在道德承认关系当中，没有任何更高的权威凌驾于善的意志和对共同生活规则的认识之上，那么，评判这些规则的标准就必须从语境自身当中产生出来，因为在语境当中，参与者会对对方的观念和建议相互表示信服。由于参与者进入了合作的交往实践，因此，他们实际上已经悄悄地接受了平等尊重每一个人的利益的前提条件。而只有当所有人都已经做好了准备，让他人信服，并且彼此信服，这种交往实践才会成为目的；因此，每一位严格的参与者都必须考察清楚，在平等尊重每一个人的利益的前提下，什么对于他是合理的。但是，有了这样一种方法论上可能存在的交往主体间性（在罗尔斯那里，主体间性是原初状态强制的结果），实际理由的认知意义也就逐步地显示了出来。这样，工具理性的框架也就被打破了。理性道德的有效性基础是一个普遍化的原则，它不能用符合各自自身利益的视角或自身的善的概念来加以证明。我们只能通过对公正判断形成的必要条件加以反思，才能把这个普遍化的原则确定下来。
吉巴德虽然分析了这些必要条件，并认为它们是规范话语的实际前提；但他只是从它们对于协调社会行为的贡献这样一个功能主义的角度来考察这些条件的；而图根哈特则不然，他坚持认为，对道德规则的承认必须从参与者自身的视角加以论证；可是，图根哈特也否认了在话语条件下承认道德规则所具有的认知意义。
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脆弱的非认知主义的出发点在于，行为者只能用实践理性来刺激自己的专断意志，也就是说，通过思考，而且遵守的是目的合理性原则。反之，如果实践理性不再成为工具理性，那么，理性和意志的格局就会发生变化，主观自由的概念也会发生变化。这样，自由也就不再仅仅表现为用智慧的准则来约束专断意志的能力，而是表现为认识对意志的自我约束。"认识"（Einsicht）意味着，一个决定可以用认知理由来加以论证。认知理由一般支持的是断言命题的真实性；在实际当中，"认知"（epistemisch）一词需要进一步加以解释。实际理由涉及到的是一个具体的人的偏好和目的。这些"事实"（Daten），最终还是要取决于由行为者自身的认知权威，行为者必须知道，什么是他的偏好和目的。一种实际的思考要想带来"认识"，就必须超越行为者特殊的主观世界，而进入主体间共有的社会世界的事态当中。这样，对于共同的经验、实践和生活方式的反思就会表现为一种伦理的知识，但是，依靠第一人称的认知权威性，我们还无法掌握这种知识。