出离与返回： 作为过程的逍遥——《庄子·逍遥游》疏解[1]
郭美华
来源：中国哲学史 2009年第4期
作为《庄子》全书首篇，《逍遥遊》以逍遥为意，将自由存在的实现奠定为整个《庄子》哲学的基本旨趣。逍遥的基本意蕴，经典的诠释中，郭象注以“各任其性逍遥一也”为解[2]，支道林则以“物物而不物于物”之超然于物为解[3]，二者深具内蕴。成玄英《庄子南华真经注疏》引支道林的说法，认为“逍遥遊”的首要意蕴就是绝物。[4]然而，郭象的“各任其性”或“各足自性”，与《庄子》所排斥的“自多”若不相符[5];而单纯将逍遥理解为“绝物”，则于《庄子》所谓“物物者与物无际”[6]、“德不形者物不能离也”[7]及“圣人将遊于物之所不得遯而皆存”颇相扞格。[8]在《庄子》中，逍遥而遊的自由存在作为“出入自在而无所沾滞”[9]，既不自多也不绝物，当然也不滞于物，其中内蕴着一个逍遥主体与物[10]之间的深刻而复杂的关系，这一关系必须置于一个过程中来理解。从过程的观点看，“物”在逍遥自由的存在中，不是单纯要加以清除瓦解的外在对象，而是要以合理而本质的方式展现的内在构成环节。传统主流诠释将逍遥理解为对于物的超绝与隔绝，将之归结为孤零精神或心灵的持守相异，引向闲适的心境或心境的自由，这就丧失了逍遥遊“磅礴万物为一”[11]的气势。而把“物”（心灵或精神的他者）作为必然环节纳入对逍遥的理解，意味着一种艰苦的历程。逍遥作为艰苦的历程，其要义在于它经由对自身的出离而与异于自身的他者相遇，并与他者共同构成彼此相聚的整体，在此整体中确证自身且返回自身。逍遥之所以“艰苦”，正是因为逍遥并非一个处于事情终点的清明心境或者精神受用，毋宁说其自身的展开过程即是逍遥本身：“事情并不穷尽于它的目的，而穷尽于它的实现，现实的整体也不仅是结果，而是结果连同其产生过程”[12]。如此过程，充满了严肃、痛苦的自身否定以及坚忍和劳作。[13]《庄子》对逍遥的诗意言说方式本身，并不掩盖逍遥观念自身的过程本质。撇开了如此艰苦的历程，逍遥就会成为毫无内容的仅仅溢于言表的虚幻的托辞。逍遥必须回到其艰苦而丰富的展开过程，才是真实的。
一、出离自身而趋明是逍遥的首要意蕴[14]
郭氏《庄子集释》引方以智说：“鲲，本小鱼之名，庄子用为大鱼之名。”[15]鲲作为逍遥意象，在其语词的内蕴上就是一种自身转化，它将世俗的“小”（尤其以流俗而僵固的字典式理解为表征）转而化为“大”。而《逍遥遊》本文中鲲之化而为鹏，不过是如此潜隐的转化内蕴的更为显明的展现方式。因此，逍遥的意思，首先必须“转出”自身之凝固当下，“化而为”对面之他者（与当下相异者）。成玄英疏“何以鲲化为鹏（鱼化为鸟）而南飞”说：“所以化鱼为鸟，自北徂南者，鸟是凌虚之物，南是启明之方;鱼乃滞虚之虫，北盖幽冥之地;欲表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以示为道之径耳。”[16]以从暗趋明（由北往南）来解释鲲化为鹏而南飞，这可能与地域背景有关，即北方远离太阳而南方接近太阳，而太阳意味着光明或光亮。不过，不能仅仅落目于南北虫鸟的事项特征，否则便湮没了“转化”之义。《逍遥遊》开始的文字，鲲鹏意象的烘托，首先是表达一种自身的内在转化，由此转化而去阴趋阳、背暗向明——转出自身而向明是逍遥的基础意蕴。离作为明，是事物自身展开的内在本质，它意味着事物离开自身而得以彰显自身于光明之中。在《易传》中，“离”卦之意就是“明”：“离也者，明也。万物皆相见，南方之卦也”（《易·说卦》）。在转小化大的鲲鹏意象中，“大而化之”的意境得以显露——出离自身而显明自身。一方面，北之鲲与南飞之鹏，其形体都“大得不足以知”，二者的大，当然不能在实然的意义上来理解，它仅仅烘托转化自身的本质指向——超出自身而大;另一方面，北之鲲与南飞之鹏，都居住于辽阔之境，而且，鲲之转化为鹏，是从北溟之居移居南溟之所，虽有南北之异，却同是溟海，它启示着鲲之转化为鹏并远走高飞，是在更高的意义上回到自己的固有居所（居所从暗转明）。因此，郭象注说“大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然”[17]，显然是将逍遥遊理解为现成性的静态存在而滑失真意了。
出离自身意味着对自身凝固当下的否定，在《庄子》中，这一思想具有相当的基础性。不过，在不同的语境中，它以不同的面目展现出来，其典型的表现，则是“丧”、“虚”与“忘”等等。《齐物论》开篇《庄子》借南郭子綦的话说“吾丧我”[18]而引出“风”，如下文所解释的，“风”是一种整体性境域的中介。“吾丧我”意味着否定自身而让他物来临而与己相具共有，从而他物之来临并不是对自身的消解，反而是在更高的意义上彰显自身。否定自身作为一种辩证意义的自我肯定与彰显，《庄子》用“坐忘”和“心斋”来表达。究实而言，坐忘要求“离形去知而同于大通”，与心斋强调“无听之以耳、无听之以心而任气之虚以集道”，本质上是一致的（形知、心耳都是局限于物理性存在的小己），它意味着自身的让与或让度，由此使他者到来。没有这样的自身否定，逍遥之遊就不可能抵达。就我与物在逍遥过程中的关系而言，也就是要否定自身而让他物通达自身——无我而物入不阂：“与物穷者，物入焉。”与物穷者就是否定自身，使自身能为他物所通达。[19]
二、远走高飞的出离自身可能遮蔽自身
化而趋明的大鹏飞在高空，带来的问题转换是：处于地面的存在者所见的“苍苍而无至极的天”，与已经飞翔在高空的大鹏所见，还是一样的“景致”么?就流俗意义而言，大鹏本是地面（北溟）的鲲，当其在地面之时，它仰望上空，那上空是一个远离自身的陌异者。当其化而为鹏，出离自身当下所处的地面而高飞远达至于苍穹，这原本显得陌异的世界却成为自己飞翔的途程，此时的苍穹不再陌异。但是，对苍穹不再陌异的大鹏，它途经这片苍穹之际，它俯视自己原来居住、现在离开的大地，又会是什么景致呢?在《庄子》看来，在高空翱翔的大鹏，其所见到的地面景致，与地面的鲲鱼所见的地面景致，彼此相殊。正如鲲鱼作为地面存在者所见天空景致，与大鹏作为高空翱翔者所见天空景致相殊一样。因此，趋明而走向逍遥，本身依然可能有蔽——它可能在出离自身而显明自身的同时在一定意义上遮蔽了自身。
在流俗意义上，地面和天空，是不同的存在境遇。而不同存在境域之中的存在者，对于处在相异境域之中的存在者，不能获得或达致同样的“世界”。因为流俗固守于分，而不见其全。高飞的大鹏，翱翔于天地之间，本如野马尘埃之游气，弥漫于天地之间并与之浑然整全。可是，高飞在“上”的大鹏还在“视下”，它往“下”看——它将眼下处身其中的“上”与自身原来寄居的“下”割裂为二，“上”与“下”没有被“视”而为“一”。成玄英疏说：“鹏处中天，人居下地，而鹏之俯视，不异人之仰观。人既不辨天之正色，鹏亦讵知地之远近?”[20]只要固守于“上”“下”相分，“上”之视“下”，与“下”之视“上”，就同样“蔽而不全”。“下”者局限于“下”，“上”者局限于“上”;“上”不能与于“下”之观，“下”不能与于“上”之看。
事物之出离自身而趋明，是将自身转化为他者而自我显明;但是，转化而成的他者处于此而明，却将原来之自身视为新的他者而蔽。如此之趋明而又陷溺于蔽，是因为单纯地走向他者而割裂其与原初自身的联系。就《庄子》文本来看，似乎对于趋向他者而丧失自身有着更多的批判，它视之为“失性于外”[21];如果失去自身之本然而不能返回，即是“丧己于物，失性于俗，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）实质上，人或鲲鱼所居之下地，与鹏鸟翱翔的中天，是不可剖分的整全世界。所以有着如此自我丧失，无疑是对上下、彼此原本处于一体的昧然[22]。
三、大鹏之飞以“风”为纽节而使天地、自身与他者结为整体
大鹏高飞于天而有的“蔽”不同于鲲鱼寄居于地而有的“蔽”。当其仍然处于地面时，那是原初的暗昧;而高飞于天，则是衍生的暗昧。前一情形是彻底的黑暗，不知道有他者，更不知道有自身;后者却是看见不同于自身的他者而忘记了原来的自身。两者都暗昧而不明。事物都展开自身于一个多样的具体境域之中，每一事物都有其自身的独特之点。事物的展开自身，显现为从一个特定境域转向另一个不同的境域的过程。而两个不同境域之间的关联，是前者化而为后者的环节或内容。鲲变为鹏从地面飞到高空，地面与高空都是不同的境域，而寄居地面是高飞至天的构成内容或环节，二者统一于过程之中：事物之展开自身不但明于自身所处的境域（自觉于自身之境），而且明于他物所处之境，更要明于从自身所处之境向他者之境的转化。郭象注说：“夫质小者，所资不待大;则质大者，所用不得小矣。”[23]郭象之意本在说明每一物有每一物之性，故每一物自足于其自身而不必期求超出自身本性的事境。但在庄子本意，则在一种对比之中彰显着彼此相异之物之间的相关性。大海之水负大舟，坳堂之水负草茎，这是大舟之本性与大海之境或草茎之本性与坳堂水之境的相互契合。大鹏之展翅翱翔于苍穹，是鹏之本性与苍穹之境的彼此契合。坳堂水要浮起杯子，需要积水更多更深，累积以至于大海水之量以浮起大舟。坳堂之水与大海水之间，有着内在的连续性。大鹏之高飞，起于地面;风从地面升起，大鹏凭风而飞升。鲲化为鹏，从地面飞升至于上天，“风”是一个象征，它是天、地内在连续性的纽节。
通过“风”的联结，高飞于空的大鹏与地面并不隔绝而显出其一体性。[24]所谓一体，既是事物自身的转化之过程为同一个体绵延（鲲、鹏本为一物的不同展现形态），也是事物展开自身的整个过程所相与之物的整体（鲲之在池、鹏之在天经由“风”而构成整体）。大鹏将向南飞，“风”在“下”，“风”之“下”还有“下”，“下”是“地面”，“地面”是鹏还未转化之前的鲲所寄居之处。离开地面（北溟），还将回到地面（南海）。因此，鹏在高飞往南时，地面并不隔绝于天空，而是转化了自身参与到天空之中。由此，大鹏飞过天空之后，还能回到地面。简言之，事物的展开自身，他物一直与之相伴随，并与此事物一起构成为一个整体。
四、地面小鸟对于高飞大鹏之笑在于“以己冒物”而丧其“遊”
对于本文中的小鸟与大鹏，当郭象注以为“苟足于其性，小大虽殊，逍遥一也”时，显然是脱离展开过程而言。如果昧于整体而局限于割裂开来的上下之分，就地面的观看眼光而言，高飞于天的鹏也显现为一个小小的影像;而大鹏远离地面飞在高空，它观看地面之物，也显现为小小的影像。蜩、学鸠与大鹏，如果置于同一处境，当然鹏大而蜩、鸠小。但是，高飞于天空的鹏可能看不到原本就小的蜩与学鸠，而蜩与学鸠则可以看到“变小”而飞在天空的大鹏（其实是因飞在天空而变小）。小鸟没有起飞，也许如郭象注所说，是其本性使然。可是，没有起飞的小鸟对高飞在天的大鹏发出了嘲笑：何须高飞而往南?小鸟发出的嘲笑本身之内容，消解了存在之趋向自由（逍遥而遊）的本质。事物何以要离开自身而显明自身，这是事物展开其存在的必然要求。我们反倒要追问的是：小鸟何以会嘲笑大鹏?后文郭象注说：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大”（《南华真经注疏》，第6页）。小鸟之于大鹏而欣羡，欣羡而有笑。此小对大的“笑”，意味着“小”自身的境域限制以较为荒谬的方式展现出来——它不但不明于自身境域，而且在习于、囿于自身狭小境域之暗昧而发出对于他者区别于自身狭隘的更为深重的暗昧：它无以知晓他者有着自身的境域，故而对于他者不能如己处于同样的存在境域发出嘲笑（蜩与学鸠二虫，不知道高飞的大鹏有所“积”而“后”飞。其所积，原在地面，即小鸟自身的处所）。《老子》第四十一章说：“下士闻道大笑之，不笑不足以为道”。通向逍遥的道路，在小或下之笑大或上的“笑”之中，以荒谬的反讽方式呈露出来。究实而言，未能高飞的小鸟根本就没有逍遥之遊。蜩与学鸠不能转而为他者，它们不能明白他者，也就不能明于自身（转为自身的他者而出离自身是逍遥的首要之点）。[25]此笑，疏离于逍遥之遊，因为，“造适不及笑，献笑不及排”[26]，小鸟笑而不能至于其适、安于其化。
大鹏从其原来栖居之所而南行，历小鸟所处的境域。对于小鸟而言，大鹏以异在之物的形式呈现。小鸟在地面腾跃而见大鹏飞历天空，它不但未能经由大鹏之异而回转自身以明白自身的“屋檐与树枝及地面”的小小一隅，当回置于天地万物之间而得其正;反而将自身之所处与自身之所得凌驾于他物之上，以己冒物而致使物我皆失其性[27]。高空的大鹏作为地面小鸟的他者或他物，原本内蕴着地面展开自身的内在指向。但在天空（大鹏）被嘲笑中，地面（小鸟）将自身与天空割裂而封限在此，它陷于一种双重性的困境——它既不能走出此而至于彼，同时它不能让彼至于此，由此它丧失了出遊的可能。“遊”意味着一种出行与返回的双向历程，在其中，其自身遭遇“他物”。此遭遇本身是逍遥之为遊的构成性环节，它既是自身与他物区隔的环节，也是自身与他物联结的环节。它本质上是一种动的展开，让此遭遇之动不被遏止而持续遊历，任一物之自身必须在与他遭遇中“送往迎来，来者勿禁，往者勿止”[28]。在蜩与学鸠的嘲笑中，它们仅仅单纯地自身等同，一种锢蔽的、现成而没有展开的“我即是我”，此即所谓“是蜩与学鸠同于同也”（《庄子·庚桑楚》）。
当然，小鸟的嘲笑也有其意味：对昧于出行者而言，可能的逍遥在领悟于此一荒谬之笑中敞露其入口。因为荒谬总是一种对意识的撕裂，撕裂开来的缝隙，就是出离当下处境的契机与通道入口。显然，这一通道入口不是直接面对小鸟与大鹏而敞开，而是对跃出小鸟、大鹏之对待并将小鸟与大鹏连同其天空与大地合为一个整全世界的领悟者开启。
五、小者可能囿于对大者的欣羡而不能回到自身而遊
这一节与上一节具有相对应的意义：上节以小者之嘲笑表明小者不能通往大者，不能在让大者如其本身到来的境域下与大者相遇;此节则说明小者对大者的欣羡，使小者湮没了自身而欲自同于大者，从而不能经由大者而回返自身。从形式上看，前者拒绝作为他者的大者之与己相遇，后者以作为他者的大者取代自身。在实质上，两者同样没有让大者如其本然而来，从而，自身也未能如其本然而往（往来是展开过程的基本样式）。
就一般情形而言，世间事物有小大之别，而小不及于大，这是自然之理。生存短暂（小年）的事物，其所知当然不及生存长久（大年）的事物。小年的事物显示出鲜明的局限性，大年的事物虽则有限但在与小年事物的对比中则有所超越。在大与小的对比中，有着深层次的欲望——渴求存在的久延。所以郭象注说：“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大。”[29]小之羡欲大，而求“匹配”（生命短暂的众人欲图匹配长寿的彭祖）——欲图使自身之小等同于他者之大。在羡欲以匹配之中，小者似乎窥见了大者的依稀之相。这与小者之嘲笑大者而对于大者一无所知，有着不同的意境。可是，在小者对大者的羡欲中，大者并未如其自身那样被理解，它只是作为小者自我扩张的虚设等价物。小者扑向自身所虚设的大者，以为自身能变而为大者。由此，大者被扭曲而小者丧失自身。小者不能从对于相异于自身的大者而回到自身，这是“悲剧性”的存在之境。此一悲剧性事件，其悲剧的消除，只能是小者在与大者的彼此相对中，经由对于大者之异于自身而回到自身。只有在此意义上，郭象的注释才是可理解的：“小大之殊，各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。”（同上）小者与大者各自在瞥见了对方及其存在境域之际，回头瞥见了自身及其存在境域。由此，小者能够不欣羡大者而回到自身，大者能够不厌于小者而持守自身。小大之分不是被泯灭了，而是被转化并超越了——它以内在于事物展开过程的方式而促进了事物之展开能回到自身。
小者对大者的欣羡，用大者湮没了自身的真实，从而在存在之旅途中不得逍遥而遊，“役人之役，适人之适，而不自适其适者也”（《庄子·大宗师》）。逍遥的途程，在其展开中必然性遭遇他物，但自身往往迷失在他物之中，《庄子》也称之为“以物易己”（《庄子·徐无鬼》）。无论是单纯地自身同于同，或以己冒物而不能在自身展开过程中经由他者，还是适人之适，或以物易己而为他物湮没自身不能回返自身，两者都是逍遥之遊的反面。
六、小大之辩所要崭露的是二者统一的整体
汤之问棘一段，传统上，大多认为庄子以重言等等方式在为自己的论述提供令人信服的证据，[30]这是不确切的。陈鼓应引闻一多补入二十一个字[31]，以追问“上下四方之极”再次叙述鲲鹏意象。所谓“上下四方之极乃至于无极之外复无极”，是指作为整体的世界之无限性。因此，汤之问棘不是同一意蕴的重复，而是文意的深化与递进。钟泰说：“上言‘南冥者天池也’，此‘穷发之北有冥海’，而亦曰天池者，明南北皆假象，非果为异地也。”[32]南北并非相异之地，鲲鹏由北而南飞，其所趋向不过就是回到自身所居之地——一方面，大鹏之飞，仍将停驻于地面;另一方面，大鹏翱翔其间的天空，其起飞的北溟，其趋向的南海，都是无限世界中的有限处所。因此，斥鴳在此的发笑不同于前文蜩与学鸠的发笑。蜩与学鸠暗昧于大鹏与自身，而斥鴳则有觉于自身处所——它从鹏之由北而南之飞肯定了自身的腾越，腾越于蓬蒿之间亦如大鹏之飞于南北之间，二者都是有限的存在境域。斥鴳的笑，经由大鹏而确证自身，即是回到自身。但斥鴳在回到自身之际，却对鹏之由北南飞之境与其蓬蒿之境有着分别而未能为一。它肯定自身腾越于蓬蒿之间当然胜于单纯大鹏之高飞的羡欲，但蓬蒿之间与天地南北却不能分割。斥鴳作为小者，鲲鹏作为大者，二者之“辨/辩”，其意旨所在如王夫之所说：“辨也者，有不辨也。有所辨则有所择，有所择则有所取、有所舍。取舍之情，随知以立辨，辨复生辨，其去逍遥也甚矣。有辨则有己，大亦己也，小亦己也。功于所辨而立，名于所辨而成;六气辨而不能御，天地辨而非其正;鹏与斥鴳相笑而不知为神人所笑，唯辨其所辨者而已矣。”[33]有所辨则有所取舍，有取舍则失天地之全。斥鴳之从大鹏回到自身，是固守自身的狭小之地，而未能将蓬蒿之境置于天地之间。简言之，斥鴳有了自己的一方小小的有限空间，却将此有限空间割裂于无限。庄子所要昭示的，是斥鴳明白于天地之无限而回到自身——它将大鹏展开自身的南北高飞之境理解为超出自身而对无限世界的趋向，并在自身腾越具有与之同样本质的趋向意义上确认自身腾越的有限，而将自己腾越的蓬蒿之境与高飞南北之境合而为一整全，在此整全中安置自身的腾越之境。
《知北遊》中河伯与北海若的对话，即在将河伯之“小”与北海若之“大”，在相互对彰反衬之下，统摄在天地整体之中。小与大的对彰，不仅仅是走向内指性的各自性足，而是经由二者的对彰，一个整体性的境域显现自身，而小与大各自敞开自身而归于此一整体。因此，《庄子》反对执着或依恃自我而把持外物乃至天下的“占有世界观”，相反，真正的自身，是“藏天下于天下”而真实地“大”：“藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）斥鴳藏身屋檐树枝之间，大鹏展翅在高空，鲲鱼栖身在冥海，皆有所失，然而，屋檐树枝之间与高空和冥海，都是藏身在天地整体之间（此乃真正的大）。因此，在《逍遥遊》后文，“鹪鹩巢于深林不过一枝鼹鼠饮河不过满腹”的言说，恰好道明了逍遥之谓逍遥的最为基本的意蕴：在整体中的自身明觉——鹪鹩存身于森林整体，但它自觉于自身栖身其上的“某一树枝”;鼹鼠存在于河水的整体之中，但它自觉于自身吸取的小小肚腹;鹪鹩经由森林整体而反身明觉于自己栖身其上的“那一枝”，鼹鼠饮经由河流整体而领悟于自己满腹之饮水;只有在整体与自身的双重明觉中，真正的逍遥才能抵达。
七、逍遥之遊是无己、无功、无名三者在过程中的统一
从鲲鹏的寓言转入对于人自身的言说，本段是整个《逍遥遊》的主旨所在。对于人自身而言，在知、行、德、能各个方面，不同的人能在不同的境域中实现自身，并局限于此一境域。宋荣子对此发出“犹然之笑”。此笑虽然是以大笑小，而异于前文以小笑大，但宋荣子的笑依然是“自足之见，斯其所得亦浅”[34]。郭注以为宋荣子“未能齐故笑”、成疏认为“荣子虽能忘有未能遣无故笑”，[35]都指出了宋荣子之笑是其仍有欠缺的表现。宋荣子之笑，显然是肯认自身而对于世俗功成名就者的笑。就流俗而言，虽则知、行、德、能获得了某种世俗的“肯定”，但流俗的这种肯定由于其浮于物表而无任何主体性却又似乎属于任何人，这使得他们无法在内在确证的意义上自我肯定。而宋荣子有着凝固坚实的自我，内外荣辱分别严明，因此，有己的宋荣子对那些自以为肯定了自身却没有真正自己的流俗成就者发出了“犹然之笑”。但恰恰也因为如此内外之分的凝固坚实，宋荣子守于内在之己，无与于流俗世界的一切毁誉，表明他在内己与外物之间构筑了坚实的墙壁或巨大的鸿沟，他“足于身而间于世”[36]，他仅仅从流俗走出，但并未再行返回流俗之中并与之一体，而肯定自身（即没有出离并返回的统一）。
相比于宋荣子之内己外物而彼此隔绝，列子御风而行则穿透了内外相隔的墙壁。如前所说，风是联结天上地下的连续性纽节，经由风，列子似乎既能在自己之内也能在自身之外实现自身。列子之御风而行，与宋荣子之内己外物，宋荣子是“犹有未树”，列子是“犹有所待”。“犹有未树”是说“只能内在孤立地肯定自身而不能与流俗统一”，“犹有所待”的意思是什么呢?郭注“苟有待焉，则虽御风而行，不能以一时而周也”，成疏“未能无所不乘，故不可一时周也”，（同上，第8页）指出列子待风而行却不“周”。列子御风而行，轻妙而美，我们可以想见，他也能履地步行、乘舟乃至浮游水行，也能骑马疾驰等等，但是，他不能如土行孙遁地而行，也不能逐光而行等等。风虽然是天地一体的联结者，但风依然是天地之间之一物，而非一切物;虽则风可以在天地众多事物之间转化，但风还不是所有物。列子御风而行，即是以风为展开实现自身之特定的依赖，而未能无所不依赖。所以郭注说：“非风则不得行，斯必有待也，唯无所不乘者无待耳”;成疏说：“唯当顺万物之性，游变化之途，而能无所不乘者，方尽逍遥之妙致者也。”（同上，第8页）因此，列子未能逍遥而遊，就在于其未能无所不待而仅有特定所待（所谓逍遥无待，不是说一无所待，而是说要无所不待）。人之存在而抵达自由，就是人在其所处身的世界中，可以在与己同在的任何事物上实现自身，即“乘天地之正御六气之辩”而遊。郭注说：“不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也;御六气之辩者，即是游变化之途也;如斯以往，则何往而有穷哉。所遇斯乘，又将恶乎待哉!……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉!”（同上，第9页）列子之能御风而行，不是列子将自身之所求所需强加于风而使之行己，而是列子冥己于风，以风实现风之自身的方式而实现列子之自己。天地之正也就是万物之自然（道），乘天地之正也就能“所遇斯乘”，也就是“遊者”（作为主体）遇到一切物都能在其上实现自身。而遊者之在一切相遇物之上实现自身，不是“独自”实现自身，相反，它是以让相遇物在与己相遇之际，能自如到来、显现其作为他物之自身于自己而实现自身。简言之，遊者以让他物如其自身实现于自身而实现自身（通过相异的他者之如其自身的显现于己，遊者实现自身）。
这里蕴含着两个环节：从自身让度他物成其为自如者，并由此而返回自身自觉而自如。郭注直接说“玄同彼我”、“与物冥”，则消解了这个过程行环节，使逍遥成为一种似乎是既得或神秘的东西。由此，超越于列子之待风，真正的逍遥之遊，是明觉于自身却又能逸出自身让他物在自身成为自如者，在觉于他物之自如时并不丧失自身之觉。从而逍遥就是在觉于自身并觉于他物的意义上，自由存在于一个真正的整体性世界之中（明于自身与他物之分界而又让二者聚合为一个整体）。而任一存在者基于明于自身并明于万物而处身二者统一的整体，他就达到了做人的极致，亦即“至人”。所谓“有己”，是指坚执一个凝固的自我，如宋荣子之所为。至人经由自身而敞开他者自如到来的通道，并由他者再行返回自身，他和他者或万物在彼此经由对方确认自身的基础上构成着一个整体，这是真正的自身，而不是流俗的坚执之己。所以，至人无己而有真我（无己而有真我，在《齐物论》一开始就得以讨论）。如果流俗世界中的存在者总是基于“肯定”而有自身之功用（如前文拥有知行德能者之能为官为君等等），这种功用是无自我确证的虚假的自我在与世界万物（而此所谓世界万物本身依然是晦暗不明的）对峙中显现出来的，那么，无己的至人不能在流俗世界中有其功用，他已近乎神妙莫测的化境之中，那个世界，似乎就是异于流俗的神界，在神界中的至人，就是神人，所以称为“神人无功”。在流俗世界中，名以定形，而形有所限[37]。至人虽则是人的极致，但仍可以“人”（流俗意义上的人）命名之;尽管他以在流俗世界的无功而莫测，显现为“神人”，而不能运用流俗世界中的名称称呼之，但是，他可以以对流俗概念的否定性使用来得到界定（神人的意思，就是不同于一般流俗之人，亦即对流俗名词“人”的否定使用）。在一定意义上，至人还在“流俗世界”（尽管他至于其边界），而神人则滑入另一个隔绝于流俗世界的莫测世界（借用宗教的概念可以称为彼岸世界）。然而，真正的逍遥之遊，是能走出流俗而进入神界，并从神界再行返回流俗世界的自由往来。遊者能从流俗走出，他达于人之至极;他出离流俗，不在此，在彼而神;但他返回，他人而神，神而又人，所以既不能以流俗的形象来称谓，也不能以否定流俗形象来称谓，所以他是无名的圣人。无名的意思，不但是指人的逍遥之在超越了一切可能有局限的形，而且是指逍遥之遊是人切实的动的存在状态，而非一种单纯的精神之光之自享自用。逍遥而遊的存在者，他出离了流俗而至于神界，并从神界返回流俗，将二者统一为整体而在整体中觉于自身。因此，至人、神人、圣人三者的统一，表达了逍遥之遊的要义。[38]
当然，逍遥遊的蕴意中，也有着自由存在者作为主体对于物性力量的克服与超越，即《庄子》所说“物物而不物于物”（《庄子·山木》），这也就是作为过程的“撄宁”[39]。但是，对物性力量加以克服和超越的基础，恰好是物性力量之与人在逍遥遊展开途程中的一体性，用庄子自己的话来说，逍遥遊是“物物者与物无际”。（《庄子·知北遊》）物物者是与物相遇的主体，与物无际则是说主体与物没有“界分割裂”。真正的自由存在，不是绝物，而是“兼怀万物”（《庄子·秋水》）、“乘物以遊心”（《庄子·人间世》），在与物一体中持守自身的本质，即在整体变化过程中“日与物化者，一不化者也。”（《庄子·则阳》）逍遥而遊者必须走出自我，让物作为他者到来，在与他物相遇中构成整体，由此他者与整体再行回到自身，才是真正的自由存在。无论作为他者的是物还是他人，逍遥之遊都必须使自身与之彼此往来通达才有可能，“与物穷者，物入焉;与物且者，其身不能容，焉能容人!”[40]在流俗的理解中，逍遥遊被简化为一种闲适的高超心灵对于超越之道的神秘合一，而抛弃了逍遥作为修养行动的艰苦历程。就此而言，逍遥遊的历程，是一个“下学而上达”的艰苦途程——经由遭遇无数的他物而充实自身，最终抵达与造物者遊之境，故《天下篇》说：“充实不可以已，上与造物者遊。”如果无充实历程而妄想直接与道相遊，“仅仅‘体悟’自身之心灵状态且仅仅在自我心灵中完善它者，乃是被世界所遗弃者。”[41]被世界所遗弃，则无逍遥可遊，因为所谓逍遥而遊，不过就是存在于这个世界之中，或者说“存在于两间”。[42]而这是一个必须经历艰苦习练的过程，“善游者数习而后能”[43]，并非闲适心灵对于超越之道的神秘体悟。对于逍遥遊的玄思性领悟，常以“道通为一”为例。但是，在《庄子》中，“道通为一”并非一个单纯的“领悟境界”（就其忽略过程而言），而是一个“修行境界”（就其强调存在的现实历程而言）。此境界中，并不能单纯否定某物或单纯肯定某物，而是所有物、一切物在“用”或“庸”之整体性中的互相通达：“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。”[44]之所以强调庸或用，就是突出实现于日用常行之中，而非“反常失用”的求索（脱离行动的孤僻心灵对于超越之道的领悟无疑就是这样的求索）。
注释：
[1] 文本分段以陈鼓应《庄子今注今译》为本，中华书局，1983年;内容上以郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》（中华书局，1998年）及郭庆藩《庄子集释》（中华书局，2004年）为基础，并结合《庄子》其他篇章相关本文进行疏解。从文本结构来看，前1-7段层层引入并彰显主题;续以三个故事解释无己无功无名;最后与惠子对话的两个故事综说整篇逍遥游的意趣。本文疏解前七段。
[2] 郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第1页，以下该书只注页码。
[3] 徐震堮：《世说新语校笺》，中华书局，1984年，第120页。
[4]成玄英《南华真经注疏·序》除支道林，另外引顾桐柏解逍遥为“逍者，销也。遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而遊，故曰逍遥”;引穆夜解逍遥为“逍遥者，盖是狂放自得之名也。至德内充，无时不适;忘怀应物，何往不通。以斯而遊天下，故曰逍遥遊。”将逍遥的基本意趣解释为去物或绝物或者游物（《南华真经注疏》，第2页）。
[5]语见《庄子·秋水》。河伯以为自己所在大河已经“足够大”，至于北海遇北海若，始知是“自多”。郭象以“自足其性”解逍遥，忽略了逍遥而“游”必须走出自身而“不能自多”的意蕴。
[6]语见《庄子·知北遊》：“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎?尝相与无为乎?澹而静乎?漠而清乎?调而间乎?寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。”这段话原意在于东郭子问“道恶乎在”，庄子回以“无所不在”，最后指向主体的逍遥之遊，其中蕴涵着逍遥主体及其道与物的关系。这个关系，庄子表达得极为深刻，它包含两个方面：一方面逍遥主体与道不脱离于或不隔绝于物且具有对于物的主体性（物物而与物无际）;一方面逍遥主体及其道与物的“无际”（不隔绝），不同于物与物之间在物理空间意义上的“位置区别”（物际）。因此，逍遥主体及其道与物之间是“不际”之“际”（不离于物而与物本质不同），而物与物之间是“际”之“不际”（物与物囿于其形而时空相隔，却在本质上同属于物而无别）。在此意义上，将逍遥遊理解为绝物，显然悖于《庄子》此处意旨。
[7] 《庄子·德充符》。
[8] 《庄子·大宗师》，遯，亡失之意（《庄子今注今译》，第179页）。
[9]钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002年，第3页。
[10]此所谓“物”，取《达生》篇所谓“凡有貌象声色者皆物也”的“物”，所谓主体则是处于其后的非声非色者（《南华真经注疏》，第369页）。
[11]语见《逍遥游》后文，值得注意的是，“磅礴万物为一”并非意味着单纯将自身消泯融入整体之中，而是在整体之中的持守自身。这蕴涵着“一”的动态的、过程性理解，它与下文“至人无己，神人无功，圣人无名”的“无”的动态意义内在相关。
[12]黑格尔：《精神现象学》（上），商务印书馆，1987年，第2页。
[13]黑格尔：《精神现象学》（上），商务印书馆，1987年，第11页。
[14]根据陈鼓应《庄子今注今译》分段，这里对从第一段到第七段的疏解分别拟出概括标题。
[15] 《庄子集释》，中华书局，2004年，上册第3页（以下只注页码）。亦见《尔雅·释鱼》。钱穆《庄子纂笺》引杨慎说：“庄子乃以至小为至大，便是滑稽之开端。”（《钱宾四先生全集》第六册，台北联经出版事业公司，1994-1998，《庄子纂笺》，第1页）
[16] 《南华真经注疏》，第2页。
[17] 《南华真经注疏》，第2页。
[18]郭象注和成玄英疏都将“丧”解释为“忘”，“吾丧我”即“我自忘”（《南华真经注疏》，第24页）。这一解释总体上可取，但如果回置于一个过程来理解，则其意义更为丰润。因为“吾丧我”的意思不单单就是忘却自身，而是通过对自身的否定让自身更为显明——经由让他物来临而与己成为整体，在整体中持守自身。如此，通常理解“吾丧我”即所谓消除执着的小我而坚持真实的大我，才具有实在的意义。
[19] 《庄子·庚桑楚》。吕惠卿说：“与物穷者，无我者也，无我则物入焉而不阂矣。”（《庄子义集校》，吕惠卿撰，汤君集校，中华书局，2009年，第433页）
[20] 《南华真经注疏》，第3页。
[21] “失性说”可见《天地》篇。《庄子》认为五官的趋向以及世俗功利及道德的追求都导致失性。
[22]从本体论上说，《秋水》中庄子与惠施关于“鱼之乐”的争论，恰好是两个立场的分歧，即惠施割裂观者与被观者的认知立场，与庄子将鱼与观者以及濠梁之水视为不可分裂的整体之存在论立场，二者不同。
[23] 《南华真经注疏》，第3页。
[24] “风”在《庄子》中对整体性的昭示意义，在《齐物论》开篇得到了更为深刻的展示。在颜成子游与南郭子綦关于“人籁、地籁、天籁”的讨论中，颜成子游似乎明白了人籁和地籁（其实，因为不明天籁，对此二者他也未能真正理解），可是依然不知道天籁为何物。可是，南郭子綦的回答仅仅是：“夫[天籁者，]吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪!”（王叔岷先生引证《世说新语》，加“天籁者”三字;“自己”的“己”有作“已经”之“已”者，当据郭注作“自己”之“己”，参见王叔岷《庄子校诠》上册，第48页，中华书局，2007年。）在此，“天籁”的意蕴似乎有着矛盾：一方面，每一孔穴都得到了“风之吹拂”，一方面，每一孔穴之发出声响却是“咸其自取”而无外在使之者。显然，在《齐物论》中，“天籁”的意蕴是这两方面的统一，它意味着，风本身的吹拂，对于被吹拂者来说并非是外在的使之者。起风处、风之吹拂与风之吹拂处，三者统一于同一个整体环境之中。如此，天籁构成了齐物的基，本意蕴，即在整体中持守自身。
[25]郭象将原文“之二虫又何知”的二虫解释为鹏和蜩（《南华真经注疏》，第4页），郭氏《庄子集释》引俞樾认为是蜩与学鸠（《庄子集释》，第11页）。从文意上看，当指蜩与学鸠。不过，郭象的误注，却也启示出一点新意，即，一方面囿于地面的小鸟不能理解大鹏高飞而笑，另一方面，高飞的大鹏囿于苍穹也不能理解小鸟之起落于坊间屋梁。
[26] 《庄子·大宗师》：“排者，推移之谓也”（《南华真经注疏》，第160页）。
[27] “以己冒物”语见《缮性》篇。《庄子》以为“古之治道者知恬交养”而能“德无不容”，“彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”“冒”的意思，就是“以己乱彼”（《南华真经注疏》，第322页），“以德强天下而冒之也”（《庄子集释》，第550页）。冒物则自身的存在无以展开，反之，任一物之展开其自身，内涵着“不冒物”，亦即让他物以其自身之本然而到来或以他物作为自身展开的真实环节。
[28] 《庄子·山木》。《庄子》认为摈除基于自私身体而有的识、知，才能使自身与物在共有的真实状态中相遇。就自身与物在共有的真实中相遇而言，《逍遥遊》文末庄子与惠施讨论无用的大樗树种子，庄子认为惠施以“用”观物错失了自身与物之实情，而在“无何有之乡广漠之野”，自身彷徨而大树阴翳。这将逍遥遊的终极意蕴衬托出来：任一存在物之逍遥，恰好是经由让与己相遇的他物在“此”自由而使自身抵达“彼”而自由。这只有在相遇的整体中才有可能。
[29] 《南华真经注疏》，第6页。
[30]如成玄英就如此理解，《南华真经注疏》，第7页。
[31]补入的文字是：汤问棘曰：“上下四方有极乎?”棘曰：“无极之外，复无极也。”（陈鼓应，《庄子今注今译》，中华书局，1994年，第11—12页）
[32] 《庄子发微》，第12页。
[33] 《船山全书》卷十三，第85页，岳麓书社，1998年。
[34] 《庄子发微》，第13页。
[35] 《南华真经注疏》，第7页。
[36]郭象以为宋荣子“内己而外物”、“荣己而辱人”，其意即是指出宋荣子在肯定自身之有己与否定流俗之人无己，两者之间彼此隔绝。《南华真经注疏》，第8页。
[37]王弼说：“名必有所分，称必有所由。有分则不能兼，有由则有不尽”，“有此名必有此形，有此形必有其分”。（《老子指略》，《王弼集校释》，中华书局，1999年，第196、198页）
[38]成玄英疏：“至言其体，神言其用，圣言其名，故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。”（《南华真经注疏》，第9页）指出三者的统一，但主要是静态抽象的统一，而忽略了三者之间动态的整体性。就文本本身看，紧接这一段，下文分三个故事来阐释了“无己”、“无功”与“无名”，并最后以庄子与惠子讨论“有用与无用”而终结了逍遥遊的讨论。尧让天下于许由的故事，尧有着自己与天下的对峙，以为天下属于自身，而许由则还置自身于天下整体之中（如鹪鹩与鼹鼠），这是对“至人无己”的阐释;而缈姑射山上的神人之说，则在净洁的渲染与不热不湿的夸张表达中，解释着“神人无功”;而宋人贩卖章甫到越与尧往姑射山而丧其天下，以前二者的往返统一解释着“圣人无名”。
[39] 《庄子·大宗师》。撄是扰乱之意，撄宁即虽撄而宁（《南华真经注疏》，第149页）。在《大宗师》中，女偊告诉南伯子葵学道历程，三日外天下、再七日外物、又九日外生，然后至于朝彻（如早晨阳光朗照大地而一切皆明）、见独（在光明中与道一体）、无古今、入于不死不生，从而无不将无不迎无不成无不毁而“撄宁”。这里首先需要注意的是三日、五日、九日所象征的过程性，在此过程中，“宁”（精神性状态）是经由“撄”（与物往来）而后达成的。
[40] 《庄子·庚桑楚》。成疏，与物穷者，“舍止之谓也”，“归依也”（《南华真经注疏》，第453页）;“且，同阻”（《庄子今注今译》，第609页）。
[41]马丁·布伯著，陈维纲译：《我与你》，生活、读书、新知三联书店，2002年，第82页。
[42] 《庄子解》，《船山全书》卷十三，第81页：“寓形于两间，遊而已矣”。
[43]见《庄子·达生》，原文缺“习而后”三字，据郭注“须数习而能耳”补。成疏：“夫物虽禀之自然，亦有习以成性者”（《南华真经注疏》，第372页）。
[44]《庄子·齐物论》。严复《〈庄子〉评语》说：“庸者，常也，用也。夫脉，常人每分七十六至，而病热者百至。百至与七十六至，无是非善否之可言也。顾以反常，而医者变色、北行者不南辙，而缘木非求鱼。南辙与缘木，非过也，顾以北行以求鱼则谬。前之所以非，非于反常;后之所以非，非于失用。故曰：寓诸庸也。”（《〈庄子〉评语》，《严复集》第四册，中华书局，1986年，第1107页）