贺麟先生说过这样的话：“知行合一说与王阳明的名字可以说是分不开的。王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。”（1）贺先生并就“知”与“行”以及它们的“合一”关系作了独到的阐释，当然，这种阐释是一家之言。笔者以为，阳明代表东方人的形上智慧的思想方法集中体现在“知行合一”学说上。
知与行是儒家道德实践的一对重要范畴。在儒家哲学中，知行问题所讨论的是道德知识与道德实践的关系问题。一般说来，知是一个标志主观性的范畴，行则是主观见之于客观、标志人的外在的行为的范畴。陈来的看法是“……在阳明哲学，知的意义仅指意识或主观形态的知，是一个纯粹主观性的范畴; ……行的范畴则有两种涵义……一方面可以指人的一切行为,另一方面……还可以包括人的心理行为。”（２）这基本上符合王阳明的原意。
人们常常提及王阳明的“知是行之始，行是知之成”, 认为这句话表达了这样一种思想：人的意识思想及观念要领先行为实践，而行为实践是思想意识及观念的实现、完成。由此推出王阳明的“知行合一”说实质上是主张“知先行后”的。其实，考察王阳明整体的“知行合一”说就发现他并未强调这从“始”到“成”要有时间上的先后顺序性，也就是说王阳明并没有要“先知”再“后行”的意思。贺先生认为王阳明的知行合一说，只有时间观念一点没有说清楚。（３）这个看法是有见地的。
王阳明的知行合一，是说一个主体的道德活动从意念、动机的方萌未萌之际到付诸实践的过程乃至完成，是一个整体统一的过程。简而言之，道德意念的动机世界与道德实践的现实世界，应是一个和谐完整统一的世界。道德意念（特别是出于心性体认的道德意念）一旦萌动，即是行，也就是已经开始行动，而采取多种形式、措施将道德意念转化为具体行为，则是主体道德活动的业已完成。这就是阳明所说“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”“知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”（4）知行本为一体，之所以分开说是一种不得已而采用的思维方法，目的是为了加深主体的体认体知，提高主体的道德修养。
笔者以为王阳明的“知行合一”关键是强调个体道德实践主体的“一念发动处便即是行了”，它并不一定导出王船山所批评的“销行归知”“以知为行”的结论来。在这里，我们需要明确一个前提，王阳明的这句“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处即便是行了”，并非是传统认识论问题（认识与实践的关系问题是认识论所讨论的问题之一）而是讨论道德修养的问题。因为王阳明马上就为这句话作了后面的解释:“发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（5）我们虽不能说“一念发动处即是行”是“知行合一”学说的全部理论，但它却是王阳明“知行合一”学说的一个重要、核心的命题。
按照陈来的理解也颇有意思：“所谓一念发动有不善即是行，从‘知是行之始’方面来看，是阳明知行合一学说的一个合乎逻辑的推论，既然意念、动机被看作整个行为过程的初始阶段，在这个意义上意念之动机即是行，……然而，如果这个‘一念发动’不是恶念，而是善念，能否说‘一念发动是善，即是行善’了呢？如果人只停留在意念的善，而并不付诸社会行为，这不正是阳明所要批判的‘知而不行’吗？可见，一念发动即是行，这个说法只体现了知行合一的一个方面，它只适用于‘去恶’，并不适用于‘为善’，阳明的知行合一思想显然是不能归结为‘一念发动处即是行’的。”（6）
根据这种推论，我们是否可以认为，王阳明只是要求人们对“不善”的念头在尚未见诸行动之前就将它“克服”，因为这“不善”实际上是一潜在的行棗“为恶”，而“善”的念头必须“行”出来、付诸实施，才算“行善”，否则，就是“知而不行”。
张世英先生则作了这样的理解：“王阳明专从道德意义上讲知行，几乎不讲认识论意义的知行，所以在他那里，知与行相合一的程度达到了前人所未曾达到的最高峰。王阳明所谓‘一念发动处即是行’更明显地是指道德意义上的行……此‘一念’既是道德意义之‘念’，则念善便是道德，念恶便是不道德，故一念之初便已是行。王阳明从道德意义上明确提出‘知行合一’说，把道德意义的知行作为‘知行合一’说的‘立言宗旨’，正是抓住了以往儒家一贯偏重道德意义的知行问题的探讨和强调知行不可分离的思想的核心，可算是对中国哲学史上知行理论的一个总结和发展。”（7）
贺麟先生是这样理解的：“照此说，不论善念恶念，只要一念发动处便即是行，当然与我们所谓自然合一论完全契合。不过我们更分辨清楚，一念发动处应属于显知隐行，并指出一念发动之所以是行，因有生理动作伴随此一念之故。”（8）
冯友兰先生是这样讲的：“王阳明说，人人有良知，能当下即分别善恶。知善知恶是知，为善去恶属行。……感觉到善则知其为善，恶知其为恶。不过知其为善则行，知其为恶则去，却是极不容易做得到底。……在道德方面，亦是行易知难。”（9）
按照什么方法来认识王阳明的“善”与“恶”、“知”与“行”呢？这大概就得面对中国思想的路子了。梁启超说：“西方哲学之出发点，完全由于爱智。……所以他们这派学问称为‘爱智学’，诚属恰当。中国学问不然，与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学问。”（中国精神 （1） 百年回声《儒家哲学》海天出版社 1998年）有些人习惯于按照西方哲学的知识论来比照中国思想的道德修养论，结果就是套用，发觉并批评中国哲学“一无是处”。王阳明的知行合一是就道德修养、道德实践而言的，他所关心的是一个人如何时时处处能成为“圣人”的问题。阳明有过格行失败的切身体验，所以痛下针砭说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专从知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着功夫，徒弊精竭力从册上钻研，名物上考察，形迹上比拟。知识愈广，人俗愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。”（10）这是他对朱子“格物穷理”学的批判，表明二人在成圣方法上的分歧，其实也表明他的知行合一不是一个知识论的问题，而是道德实践的问题。
王阳明四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（11）在善与恶的终极关怀上，王阳明强调“至善”，他说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”（12）显然，王阳明并不是一个十足的“性善论者”，与其他儒家前辈相比，阳明对恶有更多的重视。他对善恶的认识是比较宽泛的。如他说：“予欲观花，则以花为善，以草为恶，如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶皆由汝心好恶所生，故知是错。”“大学指个真知行与人看，说，如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”（13）可见，他的善恶观不是指已成为客观事实的实践后果，而是包含着主观性很强的心理感受（意念、动机）在内。因为意念、动机不同于带有普遍的理想性质的、具有认同原则的道德目标典范，而是更多包含人人各别的私欲杂念，所以有必要提倡自我内省、自我督察，自觉自律，如若不然，就会把体现主体实践能动性的意念或动机排斥在行为之外，硬将知行活生生分为两截，产生重视效果伦理而忽视动机伦理，不愿在动机世界做内省的修德功夫这样的不良后果。用阳明的话说就是“今人学问只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”（14）因为“人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。”（15）“必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣”。（16）意念、动机作为（隐形）实践的开端，对（显形）实践的发展方向有指点、牵引、规定的力量作用，而主体必须承担责任的已具实践效果的善与恶、是与非，亦往往取决于当下的一念之差。“此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错”。（17）把知当作行，不是说知就等于行，而是强调在邪念、妄念方萌未萌之际，就要依据良知本体，痛下诚意正心的自省功夫，彻底克倒邪念、妄念棗不善之念，不留一丝一毫，从而保证道德活动从动机初始到实践完成全部过程的正确（合乎良知、合乎道德）。因此，他强调去“恶”，克服“不善”之念，表明他的恶不光是指恶的行为、结果，还指恶的意念、恶的心思，这也表明他不回避现实生活中的经验的是是非非，并对此有深刻的体验，问题的关键是他主张站在超越的立场上，从终极的角度，在“至善”这个心之本体的观照下，消解由经验自我产生的是非对立。故而说道：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？”（同17）
这就让我们想到康德的道德实践理论，康德的道德学说是典型的动机论，在《实践理性批判》一书中认为，道德实践中的手段是人的“行为”本身，相对于目的来说，行为就是实现目的的手段。道德实践的手段与目的的关系不仅体现为手段服从目的，按照目的来选取手段，而且“手段的有无价值当然只决定于目的”（18）。在康德看来，如果一个作为手段的行为本身看起来不道德，但出自一个具有道德价值的动机或目的，这个行为就是道德的，是善行，相反，如果一个手段本身看起来符合道德，但出自一个不道德的动机那么这种手段就是不道德的，是恶行。他的动机就是所谓的“善良意志”、“自律”、“绝对命令”等。
照康德看，善的禀赋与恶的倾向共居于人的本性之中，二者的根本对立就在于意念，即对待道德法则的态度。因此，一个人是恶的，并不是因为他所做出的行动是恶的（违背法则的），而是因为这些行动的性质使人推论出此人心中的恶的准则。即使一个人的行为是善的（符合法则的），他也依然有可能是一个恶的人，“因为如果为了规定任性去做出合乎法则的行动，除了法则自身之外还必须有别的动机（例如功名欲、一般的自爱、甚至还有慷慨的本能，这最后一种也就是同情），那么，这些行动之与法则相一致，就完全是偶然的了；因为这些动机同样可能造成越轨”（同18）。所以，只有道德意念才是判断人善恶的根据。
汤一介先生曾对康德的知、情、意与真、美、善作过精辟论述：“康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关‘知’的部分的认识能力是理智，这是纯粹理性; 有关‘意’的部分的认识能力是理性，这是超于经验之上的实践理性; 有关‘情’的部分的认识能力则正是康德所说的‘判断力’。由于‘情’介于‘知’和‘意’之间，它像‘知’一样地对外物的刺激有所感受，它又像‘意’一样地对外物发生一定的作用，所以判断力介于理智与理性之间。”（19)康德的判断力在认识论与伦理学之间架起一座桥，同时就告诉我们有关“善”的动机就是行，因为意念、意志本身也是行。
当然，王阳明并不具有康德的“道德本身就是目的而不是手段”“道德即道德自身的报酬”（20)以及善的禀赋、恶的倾向等伦理识度，就跟冯友兰先生所评价的那样:“王阳明的‘良知说’，就是主张专凭直觉，人即可以知道善知道恶。”（21)冯先生还说：“照王阳明的说法，良知对于善恶的辨别，是一种直觉的认识，并不是一种道德的判断，就是说，是一种直接的反应，并不是经过思考而得到的命题。简单地说，它是一种直觉，不是知识。”（22）确实，和上面提到的与康德的《实践理性批判》中的“纯粹知识”相比较，王阳明对“善”与“恶”几乎谈不上有什么“知识”性的分析论说，他也没有特别强调应注重实践个人单方面的纯道德义务，并且对经验中的偶然情景也有所关注，但就他提出须将“不善”之念克倒，说明他注重动机的好坏对行为的对错有直接影响，要求人们保持“心地善良”、“心地纯洁”。他提出“至善”这一境界，表明他还是提倡人应超出世俗一般相互报酬的交易式的道德，象自然界的花草树木一样，凭着一种生命直觉来尽纯道德义务，“无善无恶是谓至善”；“至善者心之本体”。因而他的最终主张就是“为善去恶”，知行合一棗致良知棗至善。
汤用彤先生评论道：“阳明学问最易令人误会，即以为其教旨顿悟，全不用一点工夫。不知先生所言，虽主张良知准的说，然于自省自察均三致意焉。非独此也，先生且谓须扫除廓清，一毫不存，何等直捷痛快，何等斩绝，无稍假借，毫非可浮光掠影，云过天空也。”（23）此言极是！
王阳明把至善作为绝对的善、最高的善、超越的善、终极的善，就是说至善是不与二元论的恶相对的超善恶的生命境界，“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善”。（24）人性是来源于天道的“天命之性”，所以它就可以超越经验界的善恶是非对立。而善恶是一物两面，不是对立。
在实践理性的批判中，康德也是把至善作为伦理生活的最高境界。至善包含着幸福，但人为了得享幸福，必须首先使自己配享幸福，配享幸福的唯一条件就是道德。
但二人认识的方法路子是不同的。
有些外国学者批评中国思想是“一锅粥”、“大锅烩”，“知行合一”尤其如此，其证据即在此。
其实这反映出中国传统哲学和西方哲学走的路子不大相同。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……它完成了或者说近乎完成了由柏拉图开端而主要因宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论，……笛卡尔体系提出来精神界和物质界分个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不常涉及另一个。”（25）
王阳明讲“知行合一”是有思想资源的，在中国哲学中常常讲“合一”，（如“天人合一”、“情景合一”、“动静合一”、“体用合一”等等。）说“天人合一”并不是说“天”和“人”合到一处等同起来了，没有分别了，而是说“天”和“人”分不开，研究“天”不能不同时研究“人”，研究“人”不能不同时研究“天”，从这一点看，中国哲学确实与西方哲学传统不一样。汤一介先生说：“从中国文化的传统看，中国古人大多讲‘天人合一’；而西方文化的传统则多讲‘天人二分’。”（26）
中国传统哲学往往是把“天”和“人”统一起来研究，从孔子起就讲“天道性命”，孟子讲“天之所与”，以后的中国哲学思想就承袭了这种思维方法，走上了与西方哲学思维不同的道路。因此，王阳明的“知行合一”当然不是指两者完全等同，而是说两者不能分离，因为分离了，两者都搞不清楚，所以他说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫，本不可离。只为后世学者分作两截功夫，失却知行本体，故有合一并进之说。”（27）阳明认为，知与行就其本体意义，是合一的，但“合一”并不是“同一”, 因为如果讲成是“同一”的关系，也就没必要讲“知”与“行”两个范畴了。当下虽说是“粥”，但它们在“原来”“本然”的层面上“自家”还是“自家”，在人的具体生活情境中，纯粹的“自家”是无法受用的，如何贯彻实施“做人”，如何成就“圣人”，就必须从“根子”上剔除克倒“恶念”，象康德所言“动机棗善良意志”, 亦象萨特的绝对自由与全面负责，才可知行合一。
在王阳明之前的一些儒家也主张过知与行两者不可分离, 知与行是有明确区分的。知与行能“合一”的提法是王阳明的首创，而且王阳明的“知行合一”说把知行合一的思想推进到了这样的地步：知与行不仅仅是不可分离的两件事，而且就是一件事物的两个方面：犹如手心之于手背，从这一方面看是手心，从另一方面看就是手背，就是上面提到的善与恶的问题，是一物两体。从“明确精察”的方面看是知，从“真切笃实”的方面看是行，从一事之“始”看是知，从一事之“成”看是行。王阳明的行与传统通常意义上说的“行”意思不一样，如《说文解字注》（汉·许慎 撰/清·段玉裁注 上海古籍出版社 1998年）注解“行”为“人之步趋也。步、行也。趋、走也。二者一徐一疾皆谓之行。统言之也。”；《说文解字义证》（清·桂馥 撰 齐鲁书社 1994年）还将“行”注解为“释名、两脚进曰行、行、抗也、抗足而前也。”；《康熙字典》（上海古籍出版社 1998年）注解“行”其中一个意思是：“[周礼地官师氏] 敏德以为行本[注]德行内外在心为德施之为行”，郑玄注：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”王阳明的行显然与此相近，亦类似于中国佛教五蕴中“行蕴”中的行，行即是思的造作，阳明谓行是知的发用。《辞海》（上海辞书出版社 1989年）解释“行”其中一个意思为佛教名词，意为“造作”和“迁流”。指一切物质现象和精神现象生起、变化的活动。而佛教中的“五蕴”中的“行”主要指意志、意念活动。（见附注）
王阳明主张“知行原是两个字说一个功夫”，冯友兰先生认为这工夫，既是“致良知”。致良知的“致”字所表示者，包含有萌动、发生、开起、恢复、扩充、躬行、格物和实现的意思。那么“良知”又是什么意思呢？在阳明的思想中，良知大约有以下几层意思：
第一、良知具有普遍性，良知不但对于每个人是相同的，甚至于可以扩充到整个宇宙，达到天地万物。“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同”，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍最精处是人心一点灵明，风雨露霜，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只是一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾; 只为同此一气，故能相通耳。”（28）可以说这是对“天人合一”学说的进一步引伸扩展。王阳明说“心外无物”、“心外无理”，何以言此？汤一介先生给予很好的诠释：“这正是因为中国古人认为‘天’与‘人’的关系是一种内在关系。……中国古人的‘天命’不是外在于‘人生’的，只有在‘人生’的观照下‘天命’才有意义，它的意义才显现出来。……故‘人生’的意义就在于体证‘天命’；‘人生’的价值就在于成就‘天命’，在‘人生’之外别无‘天命’，……如果强把‘人生’与‘天命’分为两截，那就无法了解中国文化的真精神。”（29）
第二、良知还是检验是非善恶的道德准则，是“明师”、“天”、“天理”。因为“良知是造化的精灵”，所以“道既是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依著他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”（30)“天即良知也，良知即天也”，“天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便知了”，（31）这些即是“知是行的主意”的进一步深化和发展，是从“良知即心之本体”的角度来阐明良知何以成为检验是非善恶的根据的。此乃良知之体。
第三、人人皆具有天赋的“良知”作为内在的是非准则，即良知有能力辨别、辨清、监控、指导意念活动中的善与恶。良知的核心是良知具有知善去恶的先验的内在的能力，即是道德实践的本体依据，又是道德实践的终极归宿。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”“尔那一点良知，是尔自家的准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺它，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”，（32）这即是良知这一心之本体的发用流行，即“行是知的功夫”。此乃良知之用。
因此，良知又是体用合一，即体即用，阳明说：“体用一源，有是体即有是用。”因为“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”(33)知与行都是心之一体运动，所以：“即体而言用在体，即用而言体在用”（34）体用合一，体用不二，亦即知行合一，知行不二。
在王阳明那里，良知人人本有，但并非人人都能致良知：“知行二字即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已; 学知利行只是时时省察，务要依此良知尽孝而已。”（35）可见，依良知所知而实落行之即是致良知。诚如冯友兰先生所说：“我们虽不完全赞同阳明的良知之说，但道德上底善恶，确是人不待推论而直接能感觉到底。感觉到善则知其为善，恶知其为恶。在这一点上，圣贤与恶人，并没有很大底区别。不过知其为善则行，知其为恶则去，却是极不容易做得到底。”（36）对于像冯先生这样的担忧，王阳明倒是自有一套解决办法：因为吾心天理的合一既是良知，所以天理本心与人自己和万事万物的关系如同“明镜”一样，“是故良知常觉常照，常觉常照，则如明镜之悬。”（37）人要常常“明明镜”才可致良知。因此我们可以说王阳明的致良知强调的还是道德实践。
对此汤用彤先生自有一番体会：“阳明之意亦谓格物之学道之要。故曰，防于未萌之先而克于未萌之际。此正致知格物之功，舍此以外无别功矣。然阳明惧学者之徒事皮毛也，惧学者之浮光掠影而伪作也，惧学者不识天理为何物，而劳力劳心于格致，不得成效也，故为之教曰；理无内外，性无内外，学无内外，知即是行，行即是知，即知即行，即行即知，心有主脑，节目事变，均可应乎而解。”（38）可说是比较精到的体会。
王阳明对知行的统一关系也有明确的说法：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯著实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。”（39）
王的“主意”“功夫”是什么意思？笔者看到有些人将主意解释为目的、统帅，将功夫解释为途径和手段。《辞源》（１９９６年商务印书馆修订本）里将主意解释为二种意思：（１）创议; （２）办法，主张。将功夫解释为三种意思：（１）工程和劳动人力。（２）素养，造诣。（３）闲空时间。《辞海》（１９８９年缩印本上海辞书出版社）将功夫解释为四种意思：（１）作事所费的精力和时间。（２）工力，素养。（３）谓工程役夫。（４）空闲的时间。没有主意的解释。笔者以为“主意”或指思想、信念、观念、看法或指目标、主张; 功夫则指为实现这一思想看法或目标、主张所采取的方法、措施，行动。陈来认为“王阳明强调知行间不可分离的关系行不能无主意，故行不离知; 知不能无手段，故知不离行。”（39）这种理解是准确的。从知行合一说出发，阳明特别批判了两种行为现象：一种是“懵懵懂懂任意去做，便不能思惟省察，只是个冥行妄作，所以必说一个知方才行得是”。另一种是“茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯著实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行方才知得真。”阳明将人格类型分为三类：一是尽心尽性知天，生知安行的圣人；二是存心养性事天，学知利行的贤人；三是夭寿不贰，修身以俟，困知勉行的常人。对日常世俗生活中的绝大多数人来说，主要还是困知勉行与学知利行，为此必须把生命的每一瞬间都看成“成圣”的关键时刻，时时处处通过涵养心性来清楚明觉自己的本然心性，又依此本然心性的明觉自察来更好地履行人生道德义务。这也就是致良知意义上的知行功夫的合一。
以前冯先生讨论过“知易行难”、“知难行易”的问题。其实也是在讨论知行的关系问题。他认为“这两个命题，各有其应用底范围。如各守其范围，这两个命题，都是可以说底，而且都是真底。……在技术方面，我们应当知‘知难行易’，……在道德方面，我们应当知‘知易行难’”（40）
贺先生则用知行二者何者主动、何者被动来讨论知行关系。“阳明认为知是主动的，是发出行为或支配行为的主意。……行为是实现所知的手续或行为是补足我们求真知的功夫之意。且亦确认知主行从的关系。只可惜阳明所谓知行，几纯属于德行和涵养心性方面的知行。”（41）
汤一介先生指出：“从总体上看，‘知行合一’思想实贯穿于中国传统哲学之始终。古代贤哲们把‘知’和‘行’能否统一看作是关系到做人的根本态度问题，知行统一是他们所追求的理想之一。……中国传统哲学注意了伦理道德在社会生活中的重要意义，特别强调‘知’和‘行’必须统一，这有其可取的一面。”（42）
张世英先生认为“‘知行合一’与儒家的‘天人合一’有密切的关系，可以说，知行合一就是为了达到天人合一的境界，知行合一是方法、手段，天人合一是理想、是目标。”（43）
汤用彤先生认为知行合一的精微之处就在于“阳明之学救世人支离，眩骛华而绝根之病，反求诸心而得其性之所觉，曰良知。因示人以用力工夫之要，曰致良知，惧世人之知良知而不致，而谓即知即行，即心即物，即动即静，即体即用。”（44)
怀特海在《分析的时代》一书中说：“这个世界对于我不仅是作为一个事实或事件的世界，而且同时是作为一个价值世界、实物世界、实用世界而存在的。我可以不再费力地发现我面前的事物既有符合于它们实证的本然性质，又有美与丑、愉快与讨厌、快乐与忧愁等价值特点的。”（45）
我们是否可以说王阳明虽然只从道德意义上探讨了“知行合一”，但他似乎也为人类社会的价值理想贡献了有价值的思想。知行合一作为一种理想的存在方式，为主体道德自律、存养省察，价值自我的实现提供了方向。“丹诚所指，白虹贯日，人心所至，金石为开。”（46）
参考书:
1、汤用彤 《理学·佛学·玄学》 北京大学出版社 1991年（46）（44）（38）（23） 第5页 、第7页、第14页
2、贺麟《五十年来的中国哲学》辽宁教育出版社 1989年（１）、（３）、（9）、 （46）、 130，149、148，151。
3、冯友兰《三松堂全集》河南人民出版社1986年（21）、（23）、（36）、（40） 410、 477、411。《中国哲学史新编·第五册》人民出版社1988年（20）、２１６。
4、 汤一介《中国传统文化中的儒道释》中国和平出版社1988年（42）、7、15。《汤一介学术文化随笔》中国青年出版社1996年版（19）３４－３５页。
（26）（29）{读钱穆先生《中国文化对人类未来可有之贡献》}北京大学学报（哲学社会科学版）一九九五年第四期
5、张世英《天人之际》人民出版社 1995年（8）、（43）、185、 186。
6、陈来《有无之境》人民出版社 1991年（2）、（7）、（39）、95、107、 101。
7、 康德《实践理性批判》中译本 1960年 商务印书馆 （18）（20）
8、怀特海《分析的时代》中译本 1981年 商务印书馆 （45）
9、 罗素《西方哲学史》 中译本 1963年 商务印书馆 （25）
10、 《王阳明全集１·知行录·《传习录》·上中下》（红旗出版社·1996年版）（４）、（９）、（１０）、（１2）、（１3）、（14）、（15）、（16）、（17）、（２１）、（２２）、（２３）、（２４）、（２７）、（２８）、（２９）、（３０）、（３１）、（32）、（33）、（34）、（35）、（37）、（39）所引均出自此书。
附注：
五蕴既是构成我们的存在以至于周围环境的五种要素的集合，这既是色（物质一般，或作身体，指物质性的东西。）；受（感受作用，感觉或单纯的感情。）；想（想象，心中浮现的形象，或表象作用。）；行（意志，意念，冲动的欲求，亦可指受、想以外的心的一般作用。）；识（认识作用，识别作用，又可指意识。）。大抵可以这样说，五蕴即是物质性、感觉、表象、意念与认识作用这五者的和合。色是身体，受等则是心作用，故合起来即是身、心。这五者表示物质面（色）与精神面（其他四者）合起来，构成我们的生命存在。在这五者的积集之外，我们找不到独立的自我。（吴汝钧《佛教大辞典》商务印书馆国际有限公司 １９９５版）
色蕴(认为人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所对的色、声、香、味、触)、受蕴（由感官生起的苦、乐、喜、忧等感情、感觉）、想蕴（认识的理性活动，相当于感觉、知觉、表象、概念等）、行蕴（受外境影响而产生的心理活动，相当于思虑、判断、意向、动机等思维活动）、识蕴（具有分辨功能的意识活动; 借助眼、耳、鼻、舌、身、意六识身，了解、辨别和记忆一切现象，具有综合功能）。（任道斌《佛教文化辞典》浙江古籍出版社 １９９１年）
色蕴（总该五根五境等有形之物质。）受蕴（对境而承受事物之心作用也。）想蕴（对境而想象事物之心之作用也。）行蕴（其他对境关于嗔贪等善恶一切之心之作用也。）识蕴（对境而了别识知事物之心之本体也。）以一有情征之，则色蕴之一即身，他四蕴即心也。心之中，受想形之三者心性上各为一种特别之作用，故名之为心所有法，即心王所有之法，识之一者为心之自性，故名之为心王。盖五蕴为身心之二法，如色界欲界有身之有情，从五蕴而成，如无色界无身之有情，自四蕴（除色蕴）而成也。（丁福保《佛学大辞典》上海书店出版社 １９９５年）