编者按：此文节选自李广良先生的论文《现象学视野中的中国哲学》[1]，这里节选的只是其中涉及“儒学与现象学”部分，我们题为《现象学视野中的儒学》。
中国哲学的“综合创新”之说并不是一种“学说”。在众多学说的密林中再增加一种学说并不是智慧的表现，而“综合创新”说则在朴实的外表下跳动着一颗充满智慧的心。这颗心在当代中国和世界的错综缴绕中向我们显现了一条中国思想前进的必由之路。不管我们的主观愿欲如何，我们都不能不走在这条路上，我们确实已经走在这条路上。现象学与中国哲学的关系不仅证明了这一点，而且显示了中国思想的固有深度和源始意蕴，显示了不同思想之间的真正可通达之处。本文试图通过对近年来中国思想界[2]有关现象学方法之应用的回顾来“看”现象学对未来中国哲学的价值和意义。
一、中国哲学与现象学相互亲近的机缘
80年代刚接触现象学的时候，它对我们似乎还只是“一种”纯粹现代西方的“哲学”，是“又一种”外来的“哲学流派”而已。我根本没有想到这场起源于欧洲的现象学运动会与“中国哲学”特别是“中国传统哲学”有什么牵缠。然而如今，现象学与中国哲学的恩爱痴缘似已结出了“硕果”，中国思想的源始生机重新崭露，中国智慧的广阔与深邃、宏大与细微、阳刚与阴柔也重新开显出来。
表面看来，中国当代哲学对现象学的青眼有加是缘于现象学在当代世界学术中的优势地位，因而能够满足中国哲学家的国际自尊，骨子里还是西方中心主义的逻辑。但实际情况则是， 中国哲学家之喜欢现象学尤其是海德格尔现象学是为了最大限度地彰显中国哲学的智慧深度，从而消解西方中心主义的世界哲学图景。
何以是现象学而不是其他的西方哲学学说能够达成上述目标呢？近代以来从西方传入的古希腊哲学、经验论和唯理论哲学、德国古典哲学、实用主义哲学、分析哲学、后现代主义、甚至马克思主义哲学等为什么就不行呢？对此，中国的现象学家做出了各自不同的回答。比如黄玉顺就基于形而上学的立场选择了现象学。在他看来，当代哲学包括三大运动：分析哲学运动、现象学运动、后现代运动。在所有这些“选言肢”中，后现代思潮和分析哲学都为黄玉顺所不取。后现代思潮是“反形而上学的”，而黄玉顺“要为形而上学奠基、或重建形而上学”。分析哲学它不仅同样有“反形而上学”的（形而上学）倾向，而且有科学主义的性质。分析哲学以数学、逻辑、科学……经验主义、逻辑主义……为自己的根基，而这些东西恰恰是尚待被奠基的。所以唯有选择现象学，尤其是胡塞尔、舍勒、海德格尔的现象学，但不是作为“哲学”、而是作为“方法”的现象学。[3]
张祥龙也选择了现象学，而且我认为他是目前为止用现象学方法研究中国思想（“中华古学”）最为成功的现象学哲学家之一。他认为，在西方哲学中，与中国古代思想的图景最有或比较有缘分的就是现象学的思想方式，而绝不会是概念形而上学的方式。“事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的，唯心论的还是实在论的——哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古典哲学进行有效的对话。”[4]“西方的以巴门尼德——柏拉图主义为脊梁的传统哲学，无论其理念化程度多么高，概念体系多么庞大，逻辑推理多么堂皇，辩证法思想多么发展，却恰恰不能理解中国思想的微妙之处。”[5] 他基于现象学的“构成观”对中国古代思想做了一番重新审视。
在张祥龙看来，现象学的思想方式是构成的而非概念抽象化的，现象学或现象学直观的最突出的特点是它的“构成”（Konstitution，Bilden）洞见或识度。这是说，“现象本身”或“事情本身”一定是构成着的或被构成着的，与人认识它们的发生，尤其是人在某个具体形势或境域中的生存方式息息相关。任何“存在”从改变上都与境域中的生成（Werden，Becoming）、“生活”（Leben）、“体验”（Erleben）或“构成”不可分离。这样一种思想方式在根本处容纳和要求着像“边缘化”、“时机化”、“无”这些与具体的和变易着的境况相关的思路，因而在无形中消除了中西哲学对话中最硬性的、也是最大的障碍。
从现象学的构成观来看，“中华古学”并不是达不到概念哲学的高度，它之所以“没有概念化”，是因为它的那些深受“变易中的天道观”影响的主要流派从一开始就对于概念抽象的缺陷有一种几乎可以说是天生的敏感或反感，并因此而求助于“构成”的方式。在先秦的儒、道学说中，有一种很独特的怀疑态度或“悬置态度”。[6]
因此，“必须消解掉本世纪以来流行的、现在还在流行的治中国‘哲学’的概念形而上学方法。…… 我无法脱离开今天的思想视野去直接理解古代天道，正如我不能直接读出我的谈伴的心理过程，但我却可以不完全受制于任何现成的（Vorhanden）概念哲学立场，去与古代文献发生那只在活生生的阅读体验中构成的（Konstituierend）理解关联，从而获得一种朝向古代思想世界的视野或视域（Horizont）。这种在语言经历中被投射出的构成视域不同于任何一种的现成的解释立场；它既不是纯客观的（如果‘客观’意味着对象实在的话），也不是纯主观的，而是能引发（Ereignen）出那事先不可测度而又合乎某种更本源的尺度的纯领会态势，可用老子的‘虚而不屈，动而愈出’一语形容之。…… 首先要消解掉西方传统哲学的范畴束缚，不让‘主体’、‘实体’、‘形式’、‘本质’等有二元化宿根的概念事先就主宰我们对孔子、老子的理解思路，也不允许那种将他们的思想拆卸为‘本体论’、‘认识论’、‘伦理学’、‘社会政治哲学’等几大块就了事的做法。其次要消解掉（但不等于硬性地排斥掉）中国历史上后人对于孔、思（子思）、老、庄等学说的‘形而上’解释，比如宋明儒学的和魏晋玄学的解释，而只以对原始文献的解读为根据。”[7]
显然，黄玉顺和张祥龙等人都试图依据现象学对中国哲学传统思想做出解读和审视，但他们之间也有一些微妙的差异，对此本文暂不进行分析。我现在关心的是，现象学与中国哲学的相互亲近究竟只是一次偶然的“萍水相逢”还是“天命”所归的“结合”。倪梁康先生曾经谈到过“现象学对中国学术的可能意义”，他的意思是，现象学首先并不在于传布某些具体的教义，而是在于树立一种对具体哲学问题进行严格分析的风气。这不能算是对上述问题的一种回答，比如他不能解释张祥龙对中国传统思想的富有深意的解读，也不能解释那薇的“道家与海德格尔相互诠释——在心物一体中成其人成其物”。现象学注意严格的分析，但仅仅是分析还不就是现象学，现象学的真意在于让现象本身无所遮蔽地自我开显。正是在现象学如其所是的开显上，现象学与中国哲学才有一种天然的而非人为的“一见钟情”，而不是“乱点鸳鸯”式的包办婚姻。中国哲学的任何一次“综合创新”恐怕都应该是一见钟情式的。
值得注意的是，层出不穷的西方现象学思想成果中与中国思想结合而取得显著成果的惟有海德格尔的存在现象学。即使胡塞尔现象学也只是与王阳明和佛教唯识学之间有一些“对话”，而在倪梁康先生看来，现象学与唯识学的对话其实只是两种“西方”哲学之间的对话。
二、现象学与道家哲学
（略）
三、现象学与儒学
儒学之进入现象学的视野要稍晚于道家，但这也是迟早要发生的事情。任何严肃认真的思想家都会同意儒、道两家的同源性和相通性。张祥龙指出：“人们往往视道家为儒家的对立面，殊不知两者在思想方式上多有相通之处。它们之间的区别往往是关于‘什么’的，比如最终的境界是仁还是道，求此境界的依据是人伦关系还是自然（无）本身，达至此至境的途径是‘学’还是‘损’（反本归源），治国立身靠的是什么，等等。但它们之间的相通之处则在于对最高境界（仁、道）本身的理解。对孔子和老庄而言，这最终的根源都不是任何一种‘什么’或现成的存在者，而是最根本的纯境域构成。”[8] 也许正是因为如此，现象学与儒学终于走到了一起。所谓“走到一起”，一是表现为儒学与现象学的比较研究，二是表现为用现象学方法对儒学的诠释，这当然只是就大势而言。
黄玉顺的儒学研究可以归之于第一种情况。他提出了一个儒学与现象学比较研究的纲领。[9] 他试图通过儒学与现象学的比较研究，在当代思想前沿的观念上，复归生活，重建儒学。而所谓“儒学与现象学的比较”，不只是简单地拿现象学的观念来剪裁儒学，而是说让儒学与现象学在当下的“交往”中展开对话。这种对话的成果，作为一种“视域融合”，既非现成的西方现象学，也不是现成的传统古典儒学。儒学在这里作为被诠释的传统，必将因为现象学的到场而发生视域的转换；而现象学在这里同样也作为某种被诠释的传统，同样会因为儒学的到场而发生视域的转换。所以，“儒学的重建”同时也就是“现象学的重建”，我们于是甚至可以期望一种“现象学儒学”、乃至“儒学现象学”的诞生。当然黄玉顺并没有把话说得这么死。
黄玉顺主要涉及三个德国现象学家——胡塞尔、舍勒和海德格尔。他力图把这三个相去甚远的学者“统一”起来：（1）海德格尔帮助他理解某种儒学，具体就是解构孔孟之后、轴心时代以后的儒家的传统形而上学；并还原到一种更为“原始”的儒学，其实也就是还原到海德格尔所谓某种源始的生存经验，他称之为“本源的生活感悟”。（2）在这个大本大源上，胡塞尔的某种进路可以作为参照，帮助他重建儒家形而上学，这种重建，以儒家“心学”为核心资源。（3）但是，他们之间还需要舍勒作为中介，我们才能够切中儒家思想的要领，这个要领，就是“仁爱”。
那么，海德格尔为我们提供了一种总体的参照性架构；而对胡塞尔和舍勒的参照，不过是这个架构中的环节：
（1）解构：解构形而上学的儒学（后轴心期）（参照海德格尔）
（2）还原：还原到生存论的原始儒学（轴心时期）（参照海德格尔）
（3）重建：重建儒学
a.儒家生存论——生活感悟（与海德格尔比较）
b.儒家仁爱论——（与舍勒比较）
c.儒家存在论——（与胡塞尔比较）
黄玉顺的具体论述此处不拟重复，不过在我看来，这里显然有某种体系化的考虑。黄玉顺曾经作过一个“儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究”[10]，他认为孟子提出的良心、良知、良能是密切相关、但涵义不同的三个观念：作为“用”的良能是作为“体”的良心的发用流行；而良知则是对良心及其良能的反身直观，本身就是良能的一种发挥。这就是说，良心与良知良能是体用关系，良知与良能是知行关系。阳明学说的“良知”观念，浑言之，兼具良心、良知、良能的意义；析言之，则是指与良心、良能相对的、作为反身直观的狭义良知。相应地，他的“致良知”就有了以下三个层次的展开：发动良知，这可以跟胡塞尔“本质直观”加以比较；发现良心，这可以跟胡塞尔“事情本身”亦即“纯粹意识”加以比较；发挥良能，这可以跟胡塞尔“意向活动”加以比较。这种比较研究的前提在于：“确实，在当今世界哲学语境下，胡塞尔现象学与王阳明良知论之间有着极强的可比较性，这不仅因为某些现实的契机，更因为它们之间本然地存在着某种可融通性。胡塞尔现象学乃是一种彻底的先验哲学；而阳明心学无疑也是一种先验哲学，因为他据以建构其意义世界的出发点，虽然并不是西方先验哲学式的某种先验的知识理性，但又与西方先验哲学一样是某种先验的内在意识，这种内在意识就是儒家式的德性良知。惟其如此，阳明心学与胡塞尔现象学在其作为先验哲学的‘方法’上、即哲学之思的进路上是高度一致的；区别只在于他们的‘哲学’不同。”[11] 这些不同首先在于他们的直观方式及其内容不同，其次，他们所寻求的自明的原初根据不同，最后，他们的意向建构活动也是有所不同的。“但是无论如何，两者都是先验的建构，即是为先验的观念所奠基的意义建构。”[12]
其实，早在黄玉顺之前，杨国荣就对阳明学尤其是对心物学说与胡塞尔的现象学作过比较。[13] 在杨国荣看来，“意之所在便是物”的“物”，并非是一本然的存在，而是“已为意识所作用并进入意识之域的存在”，意之在物既是一个意向（意指向对象）的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。可以看到“意之所在即为物，并不是意识在外部时空中构造一个物质世界，而是通过心体的外化（意向活动），赋予存在以某种意义，并由此建构主体的意义世界；而所谓心外无物，亦非指本然之物（自在之物）不能离开心体而存在，而是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义。”[14] 杨国荣明确指出：“王阳明以意向活动联络心与物，从存在的超越考察转向了意义世界的构造，其思路在某些方面与胡塞尔有相近之处。这当然并不是说，王阳明已提出了一种类似胡塞尔的意向理论。此所谓相近，首先是指二者都试图扬[15]存在的直接被给予性。”[16]
黄玉顺和杨国荣二人都对王阳明与胡塞尔进行比较，不同的是黄是自觉地站在现象学立场上，而杨却并非是基于现象学立场的。我对这种比较持保留的态度，在我看来，这多少有些背离“面向事情本身”的现象学精神。
相比而言，用现象学方法对儒学进行诠释就更能表现出思想的活力，更能开显出儒家思想的本原识度。张祥龙的儒学诠释就有此种意味，他始终基于现象学的构成观而力图发现儒学的源始生存经验。他指出：“孔子教学的源头真义就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八门的‘语类’之中。与一般的看法相左，孔子深信他的学问中有‘一以贯之’的思想识度（‘道’）。…… 究其实，它并未传达任何现成的‘什么’，而只是揭示出一个人与人相互对待、相互造就的构成原则，一种看待人生乃至世界的纯境域的方式。…… 孔子的仁学并不受制于任何现成的存在预设。”“孔子虽然‘罕言’那通过概念范畴来加以规定的‘仁’，却要在、并且只在具体生动的对话情境中来显示‘仁’的本性上多样的语境含义或‘生成’的含义。孔子关于仁的各种说法之间确有‘家族’类似，但又不可被对象化为不变的种属定义。也正是出于这种现象学和解释学的识度，他将古代的‘信天游’、‘爬山调’一类的‘诗’视之为‘无邪’之‘思’，在‘韶’乐中体验带[17]‘尽美又尽善’的境界。”[18]“《论语》中洋溢的那种活泼气息即来自孔子思想和性格的纯构成特性，而后世儒家的每况愈下则只能归结为这种特性的逐渐丧失和某种现成者比如‘天理’的独霸。”[19]
不仅张祥龙对儒学总体的论述中贯彻了现象学的原则，他对儒家天时观的研究、对“学而时习之”章的精妙解读，对“象”的含义的追究中，也都贯彻了现象学的原则。我相信，儒学现象学的未来发展一定会有丰硕的成果。
四、现象学与佛学
（略）
五、结语
现象学对“中国哲学”的“效应”现在还不能充分的看出，这里还有非常复杂而繁难的问题有待研究，本文只是展示了一些自己的阅读材料。我要提请大家注意的只是，现象学也许可以帮助我们澄清一些真实的思想处境，那就是我们在这个时代不能不“综合创新”。但“综合”是否能导致“创新”的结果，取决于我们是否对“所综合”者有“面向事实本身”的把握。海德格尔曾经警告过：
“这种在非本真存在中的安定却不是把人们诱向寂静无为的境界，而是赶到‘畅为’无阻的境界中去。沉沦于世界的存在现在不得宁静。起引诱作用的安定加深了沉沦。尤其在考虑到此在之解释的时候，可能有这样的意见抬头：对最陌生的那些文化的领会以及这些文化和本己的文化的‘综合’能使此在对自己本身有巨细无遗的而且才刚是真实的阐明。多方探求的好奇与迄无宁静的一切皆知假充为一种包罗万象的此在之领悟。”[20]
（此文为“综合创新与中国哲学的现代走向”学术研讨会论文，2007年11月天津）
注释：
[1] 李广良：《现象学视野中的中国哲学》，载李广良著《佛法与自由》，北京：宗教文化出版社2008年9月第1版。—— 编者注
[2] 本文主要参考了张祥龙、倪梁康、黄玉顺等人的有关论著。
[3] 黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期。
[4] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，北京：商务印书馆，2001年，第192页。
[5] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第199页。
[6] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第192页。
[7] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第3—4页。
[8] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第196页。
[9] 黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期。
[10] 黄玉顺：《儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究》，《阳明学刊》第1辑，贵阳：贵州人民出版社，2004年。
[11] 黄玉顺：《儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究》。
[12] 黄玉顺：《儒家良知论——阳明心学与胡塞尔现象学比较研究》。
[13] 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的现代阐释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第98页。
[14] 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的现代阐释》，第97页。
[15] 此处引文有误。—— 编者注
[16] 杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的现代阐释》，第98页。
[17]“带”当属“到”之讹。—— 编者注
[18] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第193-194页。
[19] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，第195页。
[20] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译本，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，第215页。