出新何术得陈推?
―――1999古代文论保定年会随感
十年前(1989)，钱钟书先生在《阅世》诗中有两句：“对症亦知须药换，出新何术得陈推？”如果借用古老的赋诗言志方法，或可作我们这次大会的恰当品题：上句对应年会的第一主题，即“中国古代文论如何参与当代文化的建设”；下句对应年会的第二主题，即“回顾总结本世纪文论研究的发展”。看来“对症换药”与“推陈出新”的命题，一直是我们这个时代各学科息息相关的大课题。我这里要讲的是第二个命题的几点思考。
一、本世纪古代文论及批评史研究的五大范式
库恩在《科学革命的结构》中曾指出，科学活动成就的标志不仅是一系列纪念碑式的成果，而且是在此过程中形成的路标式的新研究范式。后者更是前者的条件，并指向未来的发展。所以，反思研究范式而不是简单记帐式的总结学科学术史，更有利于展望学科未来。如果不过分挑剔比喻的跛脚，我想把已有的研究范式用形象的说法概括为五种。
一是造楼式的。指从无到有，像平地起高楼那样建造古文论和批评史的学科大厦。我指的是陈钟凡、郭绍虞、罗根泽、朱东润的文学批评史草创以来，至王运熙、顾易生等先生完成的《中国文学批评通史》。造楼是层积而上，批评史也是累代而成；造楼是横撑竖架，批评史也分章分节，有逻辑来安排材料。造楼须大量的钢筋水泥砖瓦木料。批评史也需要运用大量的原始材料。这一范式的基本宗旨是运用现代的学科构架来组织安排加工材料。当初朱自清说批评史的困难一是材料的开荒，二是系统的建造。现在材料不断整理出来了，材料与材料之间的组接密合也愈趋合理。王运熙先生指出今后的工作是精细化和专题化，好比大楼的内部修缮和成龙配套。徐中玉先生积数十年之力主编的范畴史资料汇编也是造楼式的，不过他们造的是楼群，分而独立，合而一体。
二是掘进式的。我取“往下面掘进“这一喻象的相似性，指四十年代由鲁迅先生所开创，近二十年来由罗宗强等先生倡导并实践的文论批评与文学史的结合。这一派强调批评、理论、学说、及观念运动底下错综复杂盘根错节的地层。主张史论结合，批评史的任务是勘察地形。同样是史的观念，不是郭绍虞式的“以问题为纲”，而是强调文学思潮中自然形成的时间段落，强调政局士人心态变化、哲学思想、社会生活习俗及文化交流等多重具体条件的相互作用，于是消解了“问题”、“论家”，也就实际上拆除了批评史家们造好的系统，回到文学与历史自身的生动姿态。如鲁迅不满于朱光潜“静穆”“冲淡”的古典美学表彰，他还要拿出陶渊明的“金刚怒目”式的作品；罗宗强不会满足于宗白华“魏晋风度”的欣赏赞叹，他更要追问嵇康阮籍的不同处境、特殊禀爱和个性心理，以及他们与西晋名士区别。如陈伯海不止于风骨的理论辨析，他还要比较魏晋诗风的壮烈浓郁与盛唐诗风的明朗乐观；以及张伯伟不满于郭绍虞笼统说“以禅喻诗”，他还要追问是临济宗还是曹洞宗。这样的史文结合无疑有助于我们形成有关古代文论知识的更为真实、清晰、细微、精准的图像，为批评史奠立更加坚实的学科基础。
三是造桥式的。我取“由此及彼”、两种事物之间的联系与沟通“这一喻象的相似性，来指从王国维、钱钟书、王元化以还侧重于中西比较的研究范式，亦可包涵文论与画论。乐论等不同艺术领域的之间相互打通的研究取向。这一范式在八十年代以前偏重于古文论与西方十九世纪以前的古典文论美学的沟通，在八十年代以后偏重于与二十世纪新潮文论如阐释学、接受理论、类型批评、结构主义、文化人类学等的互通映照，顺时代的新运，极大招展了学科的生存空间，古今相接，中外相资，声音多元，资源丰厚。如果没有这一范式，古代文论研究决不会有今天的繁荣景象。
四是隧道式的。隧道打通了彼此不可能相连的地域，正如有一派文论研究专门融会贯通文学与非文学领域。哲学、价值旨趣、宗教影响、民间信仰及风俗好尚，都对文论语汇范畴方法打下深深浅浅的烙印。饶宗颐的禅宗语汇与元明清画论的研究，徐复观的道家思想与文人画传统的研究，周策纵揭示古巫与古代医学、神话、祭祀以及浪漫文学，尤其是诗六义的理论之间的隐秘关联，以及朱良志关于理学与中国古典美学的相通性等，都是发掘式的，不同于中西比较的生发式的研究。
五是高架式的。我只取“凌空”一义的相似性来指一直存在，但近几年呼声渐高的所谓“现代转换”研究取向。高架的基础相当牢实，而这一派却是“拿来主义”(拿自己的)，不大顾及基础。但它的好处是“参与”，与活生生和当下批评活动和思潮起伏相关联。正如论者指出，其实“转换”即是“应用”。正如高架舍弃了许多多余的部分，消解了地面的交通规则，完全凸显由此地到达彼地的功能性应用。“转换”型的研究也不是关心诸如文献的真伪，词语的正解，学说的渊博以及知人论世的种种具体细节，不能说这一派没有成功的范式。朱光潜当初以“高贵的静穆”诠解陶渊明的“平淡冲粹”，不仅增进了对于古典抒情诗学的理解，而且参加了当时的文论思潮；宗白华《中国艺术意境之诞生》，更是借德国古典哲学和浪漫主义的清新之风，吹拂中国古老诗画艺论头上的神秘面纱，唤醒东方美学的苏醒。值得提醒的是：朱、宗等前辈所“转换——应用”的，绝不仅是一套古代文论话语，更是一整体的中国史语文哲素养；朱、宗等皆现代文学潮流中人，双栖于创作、批评两界，所以成一代宗匠。对比这下，提倡“高架”式的后来者，可不三思乎?
或许还可以列举出其他范式，如“掘进”式，就一部文论作集释、义疏甚而文化阐释；“影响”式，某一学说、品评或经典作品的接受史，等等，皆大有潜力，然而主要是上述五种取向。五种取向只是就其侧重和主要倾向言之，实际情况是有许多重合交叉。既有史的掘进，又有论的建构，既博学又机智的作品典范，仍不易得。
二、五大范式的合法性依据及相互补足和彼此牵制
《四库全书总目》的集部诗文评类有《小序》云：
文章莫盛于两汉，浑浑灏灏，文成法立，无格律之可拘。建安、黄初、体裁渐备，故论文之说出焉。……(刘)勰究文体之源流，而评其之工拙；(钟)嵘第作者之甲乙，而溯厥师承：为例各殊。至皎然《诗式》，务陈法律；孟綮《本事诗》，旁探故实；刘 《中山诗话》，欧阳修《六一诗话》，又体兼说部。后所论著，不出此五例中矣。
究文体、溯师承、陈法律、探故实、兼说部，这五例中，除了中间“陈法律”一例，其余都与史学相关。传统分类中集部含诗文评，现代引进史的观念将集部变成了文学史，诗文评变成了批评史，那末再由文学批评史“掘进”至文学史，正是因为研究对象本身的性质具有如此天然联系。郭绍虞当初开笔写批评史时，也不过是为写文学史作准备，只是接下来他语法修辞的兴趣更大，终于止乎独上高楼。学术史的范例告诉我们，中国古典的学问的研究要达到求真、求实、达到透彻了解的程度，采取史学的手段与达到史学的境界都是必然。如鲁迅《魏晋风度及药与酒的关系》和陈寅恪的《论韩愈》，都是文学史同时是批评史的经典之作。
批评史不深入结合文学史，便不足以解决问题，然而批评史尽量使自身变得文学史化，就失去了它自足存在的学科目的。钱钟书说文学史与批评史“体制悬殊”，“相辅而行，各有本位。”西方文学史与批评史也是可以分头去写。于是相对自足地将批评、范畴与文学史切开，专门研究其自身内在结构和内在理路，或以问题为纲目，或以人物为体例，就有了合法性。一卷本的批评史与多卷本的理论批评史，各有擅胜。从材料的整理说，不嫌其丰富、精细化；从思路立意的独到说，亦不嫌其短小精焊，可以观水观其澜。正如多卷本的《清儒学记》与章太炎几千字的《清儒》，难分轩轾。一部小而简明的批评史，像周作人用言志和载道一对范畴提炼中国文学观念的重大线索，现在正很难说有人取而代之。
封闭于自足的批评史系统中不免有知古不知今的局限，尽管每一部好的批评史都多少有今天的立场与新知的阐扬。批评史最正宗的宗旨毕竟是弄清已发生的批评活动真像，至于这一幅过去的图景与今天有何关系，这已不是批评史的目的。
但是我们这门学科又具有理论的特质。理论的冲动是要去解释现象，尤其是生活现实世界中的现象，它绝不满足于关在一幢没有任何外部联系，完全自足的学科大厦中孤芳自赏，无论这幢大厦何等富丽宏伟。这就是“现代转换”的合法性依据。何况，中国的哲学、宗教一套原有系统，都或多或少地参与了中国文化的重建，成为以本土为依托接引消化外来思想的重要声音，如新儒学、新佛学，古典文论艺论又何乐而不为?何况中外文化交流碰撞融合冲突的今天，如何消化西学，正如宋代以前如何消化佛学一样，成为根本性的人文学课题。如果科学、人文学不能面对生活世界，不能抓住时代机会，不能利用各种资源，不能广泛联系各种信息，就会失去发展自身的新鲜动力，就不能得“预流果”。这就是中外比较及文化沟通的合法性依据。
中外文论比较弄得不好就如钱钟书所批评的“狗比猫大，牛比羊大。”于双方文论精义就难以真正深入了解和深刻发现。且不说其中还有很多貌似深刻其实肤浅的误读，“怪诞百出，莫可追诘”，于中外都没有益处。而文论与其他人文领域如哲学、宗教、艺术、教育的打通开拓，亦被人批评为“文学性的失落”。于是又要返回到文论批评与文学史的相互缘助，返回文学批评之所以为文学批评的辞章学、文体学的自在目的。各种范式之间的合法性往往是相互消解的。这样看来，我们承认五种范式各有其合法性，各有其优势的同时，亦不得不承认。优势所在，同时亦是局限所在，彼此牵制所在。我们的学科对象是这样多元、交叉、复杂，各种范式很难相互取代，最有利的是相互补充，各尽所能。来一个大综合?当然不错，尤其是史论结合、中外结合，但是且不说大才难得，综合的结果难免调合，失去优势而变得平庸化。离之双美，合则两伤。各依其天性禀赋、工具熟练程度和条件，认准最合适的范式，分工发展，仍不失为平实之策。这就是我们这门学科的现实情景。然而，推陈出新的真正动力在哪里?各种范式有没有可能取长补短，造成彼此学习的共同推动力?当一门科学中各种方法一旦陷入互补、循环的怪圈而彼此牵制难以凸显时，最必要的事情是回到科学研究的原点(原初动力)。根据我对学术史的观察认识，一切学术的科学本质和最终动力仍是六个字：求真、求实、求新。
三、求真、求实：回到作品、回到思想
如果说以往的研究有什么共同的不足，应该是作为一门科学最重要的精神，——求真、求实，仍然做得不够彻底。具体表现有两种，首先是“理论的独脚”，无论是重在批评史本身，还是文学史化批评史，无论是中外文化打通，还是现代应用，都不够重视文学作品，过于依赖理论资源。程千帆先生1981年就提出文论研究可以两条腿走路，一条是理论，一条是从作品中提炼理论，如他所写的《中国古典诗歌中一与多的关系》，就是一篇好文章。一与多，是理论，而且是古典诗人都懂的理论，但明确的理论表述罕见，大量诗歌描写却是蕴含富矿的原料。可惜程先生的见解一直没有得到重视。作品本来是理论的出发点和归宿。现在却“东飞的劳西飞燕”。我们的研究对象本身是非常注重作品的，而我们的古典文论研究大量充斥着以论说论，以弹说弹的言说。这恰恰是西方理论的优势与缺陷，我们却抛却自家无尽藏。钱钟书先生在写给古代文论研究会长春年会的信中说：理论研究必须结合作品。有些问题是理论家已经总结到的，有些问题是理论家还没有认识到，或只是隐约地感觉到，而缺乏清楚的理解的。有些问题是创作远远跑到理论的前面去的。我们看《管维篇》，从具体作品中发明理论也是做得非常成功。但他几乎成为一个特例。从钱钟书的探索我们应明白一个道理：理论的目的很大程度上在于将人们更好地引向作品本身，而不是远离作品；是使他们在读作品时获得更多乐趣，而不是相反。正如朗松对文学理论的一段低调却不失纠偏的话：“文学是用来为我们提供乐趣的……我不能理解人们学习文学除了培养自己的才智以外还能有别的什么目的，除了从中取得乐趣以外还能有别的什么理由”(《方法、批评及文学史》P5，中国社科1996)。
第二个表现是“思想的冷漠。”我们的古典文论界似乎一直热衷于谈艺术，而患有思想恐惧或冷漠症。我初步统计《古代文学理论研究》丛刊共十八期历时近二十年（1980－1998）的四百多篇文章，发现关注思想的仅涉及孔子、庄子、龚自珍、李贽童心说，白居易美刺比兴、司马迁发愤著书，以及王国维等不足二十篇，二十分之一不到。这个刊物应该说真实反映了我们的研究兴趣所在。当然，与西方文论相比较，中国文论较多关注艺术，缺乏有思想的伟大作品，这在客观上也造就了我们的研究兴趣。记得1985年我读硕士时，翻遍了所有的古代诗话通行本，最后不得不失望地放弃在诗话中寻找思想的努力。尽管如此，我们或对耳熟能详的经典中的思想视而不见，或着意抬高艺术味浓的理论，轻视艺术味不浓的理论。譬如“诗言志”，这本来是一个十分富于思想的理论。根据《国语》中召公谏厉王弭谤一段以及相关文献，根据周官中以言语讽诵道志为内容的诗歌教育课程可能是周代原有的贵族教育制度创设(考古学和《周礼》研究越来越证实)这一史实，诗言志应是发源于“诗是一种政治言论上下沟通方式”这一先民政治生活的古老信念。所以后来大凡使用这一理论都会有严肃的创作目的和较大的思想识照。自我表现，或抒情美学，那是晚近西方抒情文学观念成为主流之后人们对古典的运用而已。不然“言志”与“缘情”又何必分别?诗言志更不是有些论者说的“底子只是个封建伦理”。他的思想性是非常明显的，而且非常富有现代意义，即士人有运用诗歌表达政治关心的权利，人民有通过诗歌表达政治想法的权利。只不过我们的研究视而不见罢了。再举一个大家耳熟能详的经典，即《诗大序》 中“发乎情，止乎礼义”一句话，我们先引完整原典：
至于王道衰、礼义废，政教失，国异政、家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。
首先，在《诗大序》的语义系统中，“礼义”与“政教”不等同。孔疏：“礼义言废者，典法仍存，但废而不行耳。”“礼义者，政教之本，故先礼义后政教”。用今天的话来说，礼义是道义精神，宇宙原则，而政教是现实话语，权力原则，思想规范。其次，发情止礼，是说变风，特指偏主于政治批判的诗歌，匡正人君，成为这类诗歌的根本宗旨。换言之，用这句话指表达男女之情的诗歌，并不符合《诗大序》原义。第三，批判政治，匡正人君，是不是要遵守某种统治阶级的思想规范?恰恰相反，礼义不是来自统治者的规范，而用来“规范”统治者行为的道义原则，是让统治者合乎礼义。发乎情止乎礼义，完整地说是：变风的情感，发自人民的性情；匡正人君的目的，是回归天下有道的礼义。孔疏以“哀伤之志，郁积于内，乃吟咏己之情性，以风刺其上”解释“发乎情”；用“或陈王政治，或指世淫荒，虽复属意不同，俱怀匡救之意”来释“止乎礼义”，最得毛公原义。礼义，即普遍、共通的人性常道。可见，这本来是一个极富思想光采的经典命题，不知从什么时候起，竟变成了儒家思想钳制人民自由表达的反人性教条，走向了这一命题的反面，起毛公孔颖达于九泉之下，岂不冤枉哉!
我们的古代文论研究，之所以不能正视原典的本来意义，不能真正做到求真、求实，除了反传统的主流意识之外，还因为我们太受五四文学观的影响，他们以为把文学引向非文学就会玷污文学的神圣、纯洁，结果排斥了文学中真正深刻的思想，剩下的中是一种新辞章学或新修辞学。郭绍虞《中国文学批评史》中《孔门之文学观》一节，列《尚文与尚用”的标题，强调“《论语》中引孔子论诗的地方很多。……这样一讲，於是虽以纯文学的作品，也不能离政教的应用了。”“孔门论文，因重在道的关系，于是处处不离应用的观念。”因此，他的结论是孔门之文学观“论其本身，未尝不有相当的价值；可是论其影响所及，则非惟不足助文学之发展，有时且足摧残文学之生命”（《中国文学批评史》上册，大学丛书本；商务1934年初版）。郭绍虞很明显用五四独尊文学的狭隘价值，去批评孔子。罗根泽虽然明白“五四以前的文学观念是载道的，五四以后的文学观念是缘情的”，但是他的《批评史》也不能做到求古人原意，他指责孔子是以“功用的观点”论诗，“是利用诗而不是欣赏诗”；“要于抒写性情之外，令其(诗)披上一件道貌岸然的外衣”（《周秦两汉文学批评史》商务1943年初版）。然而，如果不是先入为主已认定“尚文”的价值高于“尚用”，如果像韦勒克《文学理论》所言：“文学是一个总体，就像艺术和人性是一个总体一样”，那末，是不是会改变我们对孔子诗学的偏见呢?如果较宽泛地看文学，较客观地看文学思想，譬如中国文学中屈陶李杜苏四大家，哪一家不是受到儒家文学思想人文信念的深深激励，才会有广大的忧患和深刻的思想作底子的文学。如果中国文学家缺少儒家熏陶，岂不是缺少深切的现实关怀和严肃的道义热忱?真正摧残文学的，只能是刀锯鼎镬的专制政治制度，不是儒家文学思想所承担得了的。台湾大学的张亨教授写过一篇文章，将孔子的“诗可以群，可以怨”，《诗大序》的“厚人伦美教化”，与托尔斯泰《什么是艺术》结合着读，托氏云：“艺术……，最重要的，不是为了愉悦，而是一种人际的联合，使他们在同样的情感之内连接在一起的工具。它对于人的生命以及人类之趋向于幸福是绝对必要的。”而西方文论中“社会文化批评”一派也认为：1，文学的思想与它的形式和技巧同等主要。……没有一部伟大的作品是以琐屑、浅陋或邪恶的思想为基础而创造出来的。在这一意义上，文学是严肃的。2，任何永恒的作品都是极度道德的，对它所以出现的文化及个别的读者都是如此。3，每一文学作品都是社会和文化诸因素错综交互影响的结果，文学本身也是一复杂的文化体。——这样看，孔子及儒家的文学观自具有不容忽视的价值，张亨这篇《论语说诗》（《思文之际论集》台北允晨，1997），是我所看到的见解最为平正通达的研究孔子文学观的论文。我想我们在培养和容忍文学的多元观念方面，仍然还有大量工作可做。徐中玉指出：我们在谈及古代文论的现代转换的同时，也有必要先检讨我们的观念是否应转换。有时互为转换是必要的：古典为今天所转化新生，我们因古典而头脑通达思想平正。
四、求新：回到创造力
学术研究的最终目的是求新、求创造。如果我们将中国文学理论看作一个真正活的、有生命的传统，而不仅是一静止的、死的研究对象，那末，每一代人都有责任向它注入新鲜血液，使一代代知识人的精神智慧化为生生不息的创造过程。传统不仅仅是让我们欣赏感叹凭吊之物，同时也是再生之灵。从这个意义上说，我非常钦佩那些能复更生 古典的创造活力，使文化传统真正延续下去的大学者。如陈寅恪的史学研究，在史料、史识、史法等方面全面创新，真正将司马光《资治通鉴》求史识通大义的传统，一举而复活之。又如熊十力的《新唯识论》，以佛学丰富清新活泼深切的词汇和深湛遂密的思维，重新阐释大易哲学和阳明心学，使传统哲学的心学精义，得到清新生命的张扬。他们都是接得上，开得出，入乎其内而又出乎其外的大师。陈寅恪说：“自昔大师钜子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区域，补前修之未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也”（《金明馆丛稿二编》上海古籍1981）。大师首先是传统的托命之人，斫杀传统生命，不足以云大师；其次是以其开拓新宇之力、挪移乾坤之功，催生传统的新新不已。
如果我们使用这一标准来看古代文论研究，就会发现，我们陈陈相因，划地为牢的“研究”太多，真正有创新意义的范式还太少。海德格尔论荷尔林德诗学形上学，巴赫金论陀斯妥耶夫斯基诗学问题，本雅明论波德莱尔抒情诗中危机体验，尼采论希腊精神，柏格森研究“笑”，卡西尔探讨神话，斯特劳斯论民俗中的深层结构，以及康定斯基论艺术形式精神，等等，西方文论充满着生机勃勃的创意和探究秘奥的热情。对人的存在的深切用思，对精神生活底蕴的多元考掘，对人的命运和未来的倾心关注，这构成西方文论创意丰饶的基本动力。我们的文论研究似乎缺少一真切的动力因，难免流于平庸和琐碎。
其实二十世纪中国巨大的社会转型，知识与知识人空前复杂的生存体验和命运跌宕，中西文论，中国文化本身各种要素成份激烈的冲突、碰撞，彼此消长，都构成了人文学最难得的机遇和创造力土壤。如果我们承认文论是人文学的一支，都承担着探究存在和关注人的命运的使命，那末，我们有理由期待学科发生更有活力的创意，而不是四平八稳的学院思维游戏。实际上，自晚清民初以来，一些非常真诚的学者就已经抓住了时代的赐予，王国维《人间词话》和《红楼梦评论》是耳熟能详的典范。人们不太熟悉的例子，如王国维的老师沈曾植，创立“三关”说，――这是一种比他的理论前驱陈衍的“三元”说更为深刻的诗学。不仅“八代唐宋，熔为一炉”，“以药近人浅俗之病”（钱仲联语），而且打通儒、释、道与诗学思想之关系，成为诗可通玄见道，具形上层面的诗学旨趣。这可以说是在中国诗论史上，特具创新意义的一种诗观。孔子说“诗可以兴”，兴义成为中国诗学代代相传的一个要义。但是对兴义的解释一直是聚讼纷纭。马一浮先生说：诗兴即“如迷忽觉，如醉忽醒，，如仆者之起、如病者之苏”，是“人心之更生 醒”，寥寥几语，将诗兴对于生命本体的开显作用，作了精湛表述。这是借助于佛学的意趣，对诗学核心的深刻体悟，同时是对几千年陈陈相因、见树不见林的诗兴说的一次成功突围。沈、马二先生，都是既能深入传统，含其英华，又能特立独行，发黄钟大吕之音。又譬如陈寅恪先生的“古典今事合一”说，不仅仅是一种注释、笺解诗歌词语的新方法，也不仅仅是一种注重特定具体事件的文学创作方法，甚而也不仅仅是对于传统诗歌根本大法的“比兴寄托”，作出了十分富于创义、又十分具有可操作性的新解释，更重要的是：他通过真正的知识考掘发现一种新的诗观：人的文学存在是在活生生的事件之流的“时空”中存在，是不可重复的唯一的亲切体验；人的诗意敞开就是他的历史性本身的自觉意义（参拙文《论陈寅恪古典事的解诗方法》，《学术集林》卷十五）。于是，在真正理解中国诗的民族特质和抒情美学的现代意义两方面，都取得结实的成果。沈、马、陈三先生，都既是学人，同时也是第一流的诗人，他们的诗学建树，既是学问的展开，是中国诗、哲学和历史学的一种结晶，同时又是属于自家生命性情的事情，是不期然而然表现为心灵对心灵的关怀致意。由此可以得出一项启示：真正的求新、回到创造力，最重要的是性情不能麻痹，存在感受不能没有。这不仅是诗学文论研究学科的推陈出新的重要条件，也不仅是在这样丰富机缘人文之思的转型时代背景下，求取对症换药的思想常道，而且更有意义的是，当文论知识与诗学经由这样的心灵与心灵照面的形态呈现出来，知识人才能感觉到内心里真实的思想幸福。
一九九九年十月十一日保定－上海