在翻译史华慈《孔子的宗教层面与命的概念》[1]一文中，我翻阅了李泽厚的《论语今译》（1998年）中有关孔子天命观念的部分。《今译》分“注”、“译”、“记”三部分。关于“论”这部分，李说：“论者，我的评论、札记和解说也。”其中“或讲本文，或谈哲学，或发议论，或发牢骚；或就事论事，或借题发挥[2]，因此“论”并不是严格意义上的诠释。我一向认为李泽厚是当代大陆最富有原创性的几个学者或思想家之一，曾研读过他的主要著作，对他的理论框架自命比较熟悉，有意通过《今译》解说他对天命观的诠释。按照伽德默尔的说法，诠释是一种“视野的融合”[3]。史、李二人对孔子天、命的诠释差距甚大，但都反映了各自的思想“视野”。本文的标题是“超越与内在”，但本文无意讨论这个争论不休的问题，只想借此衬托二人对孔子天、命观念的不同诠释，同时引出李泽厚近年提出的以“一个人生”与“两个世界”来区分中西文化传统的提法。本文分两部分。第一部分介绍史华慈的诠释，实际上主要是我个人对上述所译史文的理解、归纳或诠释。第二部分是介绍李泽厚的诠释。在进入介绍之前我拟先谈谈我所理解的二人的诠释思路或诠释框架，希望有助于读者理解二氏各自的思想视野，从中窥知二氏诠释为何如此异趣。如果从严格的诠释上说，我个人比较同意史华慈的诠释，但无意在本文中展开讨论。
大家知道，超越性和内在性的争论可以说是黑格尔挑起的。他说：“中国人的天并不是在尘世之上形成一个独立王国，而且本身就是理想的王国的一个世界。”换言之，“中国文化中的‘天’无法超越现实世界也因此缺乏一种支撑理想的超越性。”[4]他认为，中国人无力和皇帝对抗，最少一部分是由于中国人只有一个世界。黑格尔这个思想影响深远。1958年由
在美国学界由于开展了儒耶对话，在过去十年中，对话双方都有些人具有相当强烈的意愿重新考虑自己的传统立场，并从自己的传统和对方的传统中开发出可以充实自身的精神资源，例如，有的耶教神学家指出：“很难找到一个概念可以比基督道成肉身更具有内在性的含义了；而儒家对天和太极所持的敬业态度中也并不乏某种深沉的超越层面。”[9]这种对话有助于提炼儒家精神层面中的超越性。但是，从1984年开始郝大维和安乐哲两位学者反复强调在《论语》一书中找不到类似西方哲学或宗教中的超越性[10]。但是，正如李明辉所言，郝、安二氏反对以“超越性概念来诠释儒家思想，大部分是出于概念使用之差异”。他们对超越性概念之定义一方面失之过宽，另一方面又失之过严[11]。这一切足以说明在孔子天、命观念中超越性与内在性之争还没有结束。史华慈和李泽厚都没有就超越与内在发表过系统意见，但是二人对孔子天、命观念之诠释中的巨大差别似乎也可以从这个角度，即从“一个人生”与“两个世界”之差别的角度加以分析。
为了介绍方便，本文无意制定一个史李双方都可以接受的对“超越”与“内在”的界说，只想说明双方对这两个概念的各自的诠释。这样做主要是为了便于理解双方思想并进行比较研究。
一
史华慈在70年代曾提出轴心文明的共同特点是“超越的突破”。史言此处“超越”一词意指“后退一步，远眺远方，并否定现实”[12]。我个人的理解，此义是强调当历史进入轴心时代时各大文明中都出现一种对整个历史和现实做出全面反思与批判的能力、态度与现象，以及伴随这种反思而出现的强烈的对“实然”与“应然”，现实与理想之间的反差感和超越整个现实，超越此生乃至整个经验世界的种种不同信念。在史慈华看来，轴心时代人们所提出的这整套问题构成后人难以逃避，但又无法确解的“问题性”。对这个“问题性”各大文明的解答有很大的分歧，其所产生的“超越”理想与信念也是各种各样。例如，犹太人的上帝的超越可算是其中最激烈的一种，而中国的“仁”，其超越性则相当缓和。显然，史氏对“超越”的这种界定带有强烈的理想主义倾向，他反映了对现实的强烈不满，因此在大多数情况下轴心文明的反思并没有完全超离或摆脱此生此世。所以他说，尽管各轴心文明“对以前若干世纪的宗教仅仅涉及此世的做法做出超越的伦理上的反弹，但是在大部分情况下，这种反弹并不必然采取一种极端的彼世形式。”[13]例如他指出“《圣经》中的上帝固然是超越的，但是他向摩西所启示的律法却肯定是此世的”[14]。史氏对“内在性”的理解，同样也带有较强的理想性，例如，他认为，凡需要经过人的努力才能完成的秩序，这种秩序就很难说是本来就“内在”于社会之中。所以他说：“当人不是在计算机编制程序上去实现[天责令人去实现的人间社会的]秩序时，这种秩序就不是内在的。”下面我们将看到当史采用自己对“超越”与“内在”两词的理解来诠释孔子的天、命观念时，他所得出的是一幅超越与内在犬牙交错、“一个人生”与“两个世界”相互渗透的画面。
史的这种诠释是不是由于史把西方“两个世界”的模式套用在中国的“一个人生”呢？作为一位终生沉浸于源远流长的西方文化传统的学者，作为一位虔诚的犹太教教徒，我们很难保证他不会因此而影响他对孔子天、命观的诠释。对此史华慈本人也深为警惕。例如，他曾严厉批评马克思、弗洛伊德、福柯等人，指出他们在揭露人的意识背后隐藏着种种使意识“解构”并转变成种种“假意识”（false consciousness）之后，却突然宣称唯独他们自己的意识由于各自不同的“原因”与“理由”一下子变成了“真意识”。不过史氏紧接着指出，这个问题涉及极为复杂的人性之谜，他无意在此深究，他说：“我想提醒大家的只有一点，那就是我们中间没有一个人拥有特权占据任何庇护所。我们大家都被卷入了。”[15]史华慈此言决不是要拉大家一起下海，而是他自己对人这个奇怪的被造者，对人性的奥秘经过数十年沉思后得出的用以自勉、共勉的告诫。他所要求的是一种不断的自我反思。正如林毓生所言，史华慈的运思方法是“一个论证的、永不结束的、彼此相互照明的双面镜式的学习与反思过程”[16]。因此，我个人认为尽管史华慈治学时如临深渊，如履薄冰，他自己也不敢保证在探索孔子天命时丝毫不会套用西方“两个世界”的模式。对此，我们只能尽量避免臆测与比附。而分析史氏的思想视界与诠释进路可以多少帮助我们获得同情理解，避免这种缺失。
首先，我想强调的是史氏《古代中国的思想世界》一书的主题固然是中国的古代思想，实际上却是一本世界（特别是几个轴心文明大传统）的比较思想史，史在该书开宗明义就坦言他对古代中国思想的兴趣在很大程度上是受雅斯贝尔斯《历史的起源与终结》一书中“‘世界历史’的观念所激发产生的”[17]。史华慈可以使用的文字多达十种，据说有极强的记忆力和思考能力，因此可以想象他的思想天地之广阔与深厚，恐非一般学人所能企及。即以他那篇“论孔子的宗教层面与命的概念”一文而论，几乎处处透漏出他的“‘世界历史’的看法与意见”。他在研究孔子时脑中会自然浮现出苏格拉底、柏拉图、摩西、佛陀等人形象。可以说将几个源远流长的大文明相互比较已成为他的运思定势。这是掌握史氏诠释孔子思想的重要线索。
其次，史治思想史时所着重探究的不限于通常所谓的“思想”（thought），而更在于“人在思想”（men thinking）[18]。而且，他强调指出他采用“思想世界”（world of thought）而不用“观念史”（history of idea）或通常用的思想史（intellectual history）作为书名，因为thought（思想）这个词在这里“不只包括认知、推理，而且包括意向、想象、情感、惊奇、困惑和人的意识中不能用计算机程序轻易便指出的许多其他方面”[19]。他用“意识”一词时也包含知、情、意几方面[20]，他的三本主要著作《中国共产主义与毛[泽东]的崛起》、《寻求富强：严复与西方》和《古代中国的思想世界》都探究人物在与周遭环境、事件互动时的整个内心世界的动态。史说他深信《论语》的文本尽管表面上缺乏组织，但从总体上看，实际传达了一幅连贯的“[孔子所]向往的愿景（vision）”[21]。他强调他采用“愿景”（vision）一词而不采用“教义、学说”（doctrine）一词，是因为“此词所涵盖的空间充满没有解决的问题和富有成果的模棱性。”[22]他还强调他无意全面讨论古代中国的思想世界，而“只想集中讨论自己感到具有特别意义的问题”[23]。他还说：“在文本与诠释者之间有一种不断的辩证的互动。”[24]但另一方面史本人又接受了其师费正清的“老式”传统治史方法，极为重视语言训练与原始史料的积累。这一切足以说明史氏是在极端重视文本及当时历史环境的实证研究的同时，就自己所关切的几个问题“力求神游冥想，与言说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种同情”（陈寅恪语）[25]。这就是为什么他同意研究思想史可采用所谓“韦伯式的理解”。那是一种在充分掌握史料的基础上进入研究对象的“移情”[26]，是既入乎其内，又出乎其外的一种方法。
第三，史氏强调比较文化应该紧扣“问题性”，从对共同“问题性”所做出的不同回应着手分析。史喜用“问题性”一词，此词原系法文，据说经过史反复使用，且不加斜体，已成为英语词汇。其含义是指一组相互纠缠，难以确解的问题，有译为“问题意识”。林毓生则干脆译为“无法获得确解的问题”。史氏最反对那种“西方文化就是甲”，“中国文化就是乙”的简单笼统的独断的诠释或思维方式。因为他认为“从各个轴心文明内部的若干个共同文化导向中所涌现或产生出来的，并不是某种单一的回应。而是一些大家共享的问题性”。“跨文化比较最令人振奋和最具启发性之处就在于从那些笼统的整体性的文化导向的层次下降到问题性的层次。真理往往不在於关于甲文化或乙文化的粗糙的概括，而更多地在于细微的差别之中”[27]。在史看来，比较文化应该紧扣这些问题性就各个文化内部与其外部的不同解说进行比较，才是正确的诠释进路，所以他引用格尔兹的一句话来总结自己的诠释取径：“这些问题由于是出于人的存在状况，所以是普适的；对问题的解答由于是人做出的，所以是有分歧的。”[28]没有前半句，不同文化（语言）就没有通约性，根本无法比较；没有后半句，文化比较会陷入独断与化约主义的泥沼。
总之，史华慈的诠释进路大体上可以归结为：通过跨文化的比较，以“人在思想”为中心，采取“韦伯式理解”的运思方式，并紧扣“问题性”，着重不同文化中的细微差别。我想指出，贯穿这一诠释取径的是他对人或人性的深度理解：他在许多场合都提到人是奥秘的被造物。[29]他说，“同一个人类一方面被其文化、历史处境、阶级地位和心理癖性所限制、束缚，另一方面怎么又会向往渴求做出‘真理宣称’并依据这种真理宣称去行事，这一点，对我们和古今的中国人来说都同样是一个谜。”另一处他说，“注意研究人类的全部经验肯定会充实我们对于人在回应普适性关切时所具有不确定性的理解，但是它可能永远无法解决其中的全部奥秘” [30]。史对人性的这种理解（或不可理解）固然是出自自己的观察思考，但也同他的宗教背景有一定联系[31]。下面我们可以在史氏如何具体诠释孔子的天、命概念中窥见他这条诠释路线的运作。
史华慈认为孔子的天、命观念基本上是由鬼神，天和命三个因素组成的。史氏依据自己的诠释进路，在轴心文明比较研究的基础上对这三因素提出如下概括性的论断：
1. “‘此世的’与‘宗教的’决不是绝对对立的两个范畴”[32]。认为人文层面必然和宗教层面断裂为二，这种理解是后笛卡儿西方特有的偏见。因此，我们肯定孔子重此世，是一位人文主义者，并不妨碍同时也肯定他具有宗教层面。
2. 肯定轴心文明各大宗教的开创人是实用主义者（指十分重视日用伦理、道德生活的应用），但这并不意味着他们就不关心“真理”，没有自己的“真理宣称”。他们对许多高远信念和理论前提往往默识不宣。因此，“孔子不言天道并不意味着他对道就没有信念”[33]。
3. 轴心时代文明中“超越突破”的方式与程度形形色色，超越和内在之间的关系也是同中有异，异中有同。希伯莱的神的全面超越只是其中的一种形式。但是，“不应该把[中国的天]和《圣经》中超越的上帝之间的对比加以绝对化”[34]。史认为把作为人格神的天和作为非人格的自然秩序的天完全对立起来在《论语》文本中找不到明确根据，即使“在儒家漫长的思想史中，天所含有的‘有神论’因素往往退缩，但是，作为自然秩序的天和作为宇宙意识的天两者之间的严格对立从来就没有牢固地建立起来”[35]。下面且看史如何具体诠释孔子的天与命两个概念。
首先，史华慈认为商人上承远古时代的祖先崇拜，以鬼神为神灵世界的中心。但到西周早期，神灵世界的中心已转移到以“天命”(Heaven’s Mandate)为其主要表现的天。鬼神已退居边缘地位。史认为孔子在天命观上的确可算“述而不作”，属于比较保守一派。因此，史认为理解孔子天命观的关键在于理解孔子心目中天的含意。其次，史认为孔子的天可以从“自然秩序”和人类社会秩序两侧面来理解。当天涉及不断循环的自然模式时，可以说是“内在于”自然秩序之中。但是，当天涉及与人类秩序之关系时，由于人类社会有一种从指导其运行的规范中堕落下来的致命的能力，天实际上势必得插手干预人间事务的进程，甚至做出某种具体的特定的决定。在此意义下，我们甚至可以说天带有“某种有神论的因素”。例如，“天曾决定由周邦来继承天命，或决定赋予孔子以某种特殊使命”[36]。他引用了“知我者其天乎”（《论语》14：35），“天生德于予，桓[tui2-要造此字]其如予何?”（《论语》7：23）；“天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语》9：5）；“吾谁欺，欺天乎？”（《论语》9：12）等章节，证明此说。最后，史指出如果我们面对这些章节仍然坚持认为孔子心目中的天“仅仅是一种自然的‘非人格秩序’”，“将是一种非常危险的预设，这种预设是建立在[作为‘人格神’的天和作为‘非人格的自然秩序’的天]两者不可并立的先验的看法之上的。”[37]
但是，史华慈紧接着说：《论语》中“确有一节，其中的天明白地是和自然秩序联系在一起的，此章值得细扣”：“子曰：‘予欲无言’，子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’，子曰：‘天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”（《论语》17：19），史用了全文近三分之一的篇幅详解此节，甚具独创性。下面姑且分五点介绍：
1. 史指出此节的焦点其实并不是天，而是夫子自己。我们可以说此节是把天高度“拟人化”了（即把天按照人的特点和风貌来理解与描述）。其实，更准确的说法应是，它是把人高度“拟宇宙化”了（即把人按照天的特点和风貌来理解与描述）。因为孔子在此主要表达的是自己向往于天。以天为楷模的情志。
2. 史认为此章足以说明“言”（语言）的用武之地，恰恰是“实然”和“应然”之间出现了差距的领域。由于天下无道，夫子才不得不言。倘若道行于天下，则夫子完全无需为失序的天下之反常堕落，背信弃义而多费口舌；他只需为他的弟子提供一个道德行为的典范，正如天作为自然秩序给人类提供一个美好的典范一样。
3, 史进一步强调即使道行于天下，由无言的孔子，或者说由默默无言的良好秩序（即礼的秩序）来指导人类社会，这也决不意味着孔子或者礼就是某种无心灵（mindless）、“无灵魂”（soulless）、“无灵性”(spiritless)的存在。即便夫子无言，也决不意味着“孔子作为一个活生生的在场的存在就完全是多余的。孔子一定会通过自己是如何生活的，通过给他人提供活生生的榜样来展现自己的在场” [38]。
4. 史还认为孔子所采用的这种人天类比也适用于天一方面。换言之，在孔子的心目中作为自然秩序的天虽然无言，但正如无言时的孔子一样，天并不是那种纯粹由计算机模拟的“无意义、无心灵、无精神”的存在。这种自然秩序首先是人间道德秩序的源泉，因此它必然具有某种心灵、精神的属性。
史认为在孔子心目中作为自然秩序的天，其属性有可能更像斯宾诺莎心目中的神的心灵与精神所具有的属性，而不像《圣经》中有意识的神的有关属性。因此史认为这时的天可被认为“内在于自然秩序之中”。不过，他强调孔子心目中的自然秩序绝不是一架由上帝创造的钟表。对孔子而言自然固然是一件事实，但却是一件美妙而奥秘的事实。他说，“孔子实际上有可能像《创世纪》第一章的作者那样面对宇宙万物，说一声：‘瞧，这是多么美好！’”[39]
5. 但是，史强调当孔子的天一旦“和未经确定的人类世界发生关系时，情况就大不一样”( 重点作者加)。因为正如孔子不得不“言”一样，这时，“天似乎[和孔子]一样也显示了对人类命运的某种方式的‘有神论’的关切。因为天总是站在人一边的”[40]。史认为尽管在孔子看来，天对人间事务的所作所为往往不可窥测，但是天支持圣人君子在人间实现道的努力,并干预人类的历史进程，在这个意义上，天显然是超越的。
史华慈最后说：“在这个框架中，我们完全有可能相信那个默默无言地在四时运行中展示自身的同一个天也可以‘知’孔子并赋予孔子以某种历史使命”[41]。
史对孔子“命”这个范畴的诠释也有其独到之处。他认为“命”的原意是“命令”；后来演变为“天命”中的“命”(mandate)，即由“天这个无上权威所颁发的权威与权力的委任令（mandate）”；最后其涵意又进一步扩大，经过反复推敲史将“命”译成that which is ordained。此语译成汉语，意指“一切由天的神圣意旨所预定并委命的不可更改的事务”。史氏认为他的译法可以涵盖孔子心目中“命” 的两方面的含意：一方面命意指“人类无法和无需控制的人类生活中的各个领域”。但是奇怪的是另一方面，它又“恰恰是指人类行动所能及的那个生活领域—即我们可以称之为人之天职（Vocation），即天赋予人的终生任务”[42]。天职即是由天的意旨所定从而是不可更改的事务，但又属于天要人通过自主行动去完成的事务。史把命的这种双重含意结合起来，用以诠释孔子自述“五十而知天命”。他认为孔子经过半生挫折，到了五十岁终于“清楚地理解到什么是他无法控制，无能为力地领域，同时也理解到什么是他自主行动所能奏效的领域”[43]。史说其实孔子即使在他的伦理与政治天职的领域中也是四面八方面临命定的情况。孔子‘生不逢时’，几乎没有
史是这样总结他对孔子天、命观念的诠释，他说：“虽然天在许多方面难以测知，虽然命所管辖的范围非常辽阔而人力所能及之处十分有限，可是天在自然中所体现的秩序以及它给人所规定的秩序仍然得到肯定 ... 。天也使君子可通过[践]仁在面对挫折与不幸时处之泰然，安置若素。人间仍有希望恢复道的主要风貌，到那时历尽苦难，尝遍辛酸的人类大众就有可能回到芬伽莱所谓礼的社群中，进入安宁、和谐和福乐的至境。”史说：孔子虽然“没有把君子完全等同于任何意义下的泛神论的天，但由
如果我们一定要史华慈使用我们超越和内在的语言来总结孔子对天的看法，他可能说：孔子的天乃至命有时是内在的（当涉及自然秩序），有时是超越的(当涉及人间秩序时)，而超越和内在并不是截然对立的。不过，他也许更想说的是：孔子尽管没有系统阐发他的天与命的概念，但是正如轴心几个大宗教传统的开创者一样，他无形之中以自己的生命展现了这些概念的含意，从这个意义也许可以说，孔子的天、命是内在于，或者更确切说是活在他的生命中。
二
史华慈并没有一个系统的诠释框架，他采用的是某种诠释的进路或视角。李泽厚则不同，他虽然说哲学只是“路的探询者，视角的选择者”，而且强调“哲学将是体系和建构体系的抗争者”，但是他同时又说哲学不等于“随感或杂谈，可能有某种全面性和系统性”[46]。实际上，李已经“建构”了一个相当全面系统的哲学构架：人类学（历史）本体论。值得注意的是无形之中，这个架构还还体现在他对近代之前整个中国思想史的诠释之中。我甚至认为他是以中国思想史家和哲学家的双重身份来建构他的人类学本体论的。这大概也是学术性格和学术生涯所决定的一种思想定势。他对孔子天命观的诠释也反映了这种定势。因此他的诠释比较明确肯断，轮廓鲜明和史华慈沉潜反复，幽径曲折，有时甚至令人难以捉摸，恰成鲜明对照。不过李的这种风格有时却会令人有简单独断之感，如果读者对他的诠释框架，毫无所知，更会加强这会总感受，乃至引起误读。
李可能是大陆改革开放后第一个公开对孔子作正面评价的学者。他在著名的《孔子再评价》（1980年）一文中提出“仁的结构”一说，认为孔子的仁是由“血缘基础，心理原则，人道主义，个体人格”四个方面或因素组成的有机整体，并强调贯穿四个因素的共同特征是中国传统特有的“实用理性”，即一种冷静的，现实的，合情合理的看待事物的态度或思维模式[47]。这种理性阻止了中国文化走向宗教狂热和抽象思辩之路，而执着人间世道的探求。几乎同时，李又提出“中国的智慧”，它包括“血缘根基，实用理性、乐感文化、天人合一”四大特色。近年，他又把这四大特色归结为“一个人生”，用以和西方的“两个世界”相区别，下面这段话比较浓缩的表达了这个观点：“乐感文化的关键在于它的‘一个世界’（即此世间）的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界（哲学）或天堂地狱（宗教）。其具体呈现为实用理性（思维方式或理论习惯）和情感本体（以此为生活真谛或人生归宿，或曰天地境界，即道德之上的准宗教体验）。‘乐感文化’‘实用理性’是华夏传统的精神核心。[48]”
应该说，李泽厚提出的“一个人生（世界）”，是他二十年来思想的逻辑结论，内容十分丰富，意蕴也相当深远。它几乎涉及李的全部著作。并把这些著作不论是美学、哲学、思想史论或哲学提纲都汇为一体，难以分割，凡阅读过他的《批判哲学的批判》，《美学四讲》，《华夏美学》，《中国古代思想史论》和几个《主体性提纲》者大约都会有同感。中国文化是“一个人生”，西方文化是“两个世界”，这种提法恰恰违背了上文提到的史华慈的戒言（即中国文化是甲，西方文化是乙），似乎有欠细腻曲折，甚至含带偏面性。但是，凡细读过李氏主要论著的人大概都会同意作为华夏民族“文化—心理结构”的一种描述与透视的角度，李的“一个人生”提法背后所拥有的理论和事实依据都不容忽视。但是，我个人的感觉是，李把这个提法作为诠释孔子，特别是诠释孔子宗教层面的几乎唯一依据，则难免有时会有削足适履之嫌。部分理由可见下文。这里想先就“一个人生”的理论依据作简单的介绍，便于读者理解李的诠释框架或思想视野，也可多少了解他对超越与内在两概念的用法。
李的“一个人生”提法主要基于他的“人类学（历史）本体论”和美学理论（特别是其中的“审美形上学”）。李说，“什么是本体？本体是最后的实在，一切的根源。[49]”也可以说“是其意义不能再问下去的东西”。李的“人类学本体论”认为“这个最后的实在是人类总体的工艺社会结构的文化心理结构，也即两个“自然的人化”[50]。（李后来在英文中不用structure结构，改用formation，意指取得某种形式的过程和结果。我认为此修改十分必要。）换言之，李认为不是自然而是由人类总体的社会实践及其积淀而成的结构才是最后的真实。所以，他曾说他的本体论类似卢卡契的“社会存在的本体论”，他借用马克思“自然的人化”的观念，提出有两种“自然的人化”：(1)外在自然的人化，它使自然属于人类的；（2）内在的自然（指认得身心），它形成区别于动物性的人性。前者即上述之“工艺技术结构”，后者即上述之“文化心里结构”，两者都是人的本质力量在漫长的岁月中所取得的某种形式（结构）的过程与结果。正是就此意义而言，他说，“这本体只能是人”。（按：人这里既指人类群体（总体）又指个体的人。）李将“工艺技术结构”称为“工具本体”，将“文化心理结构”称为“心理本体”，这两种本体实际上是一体之两面，都是人类本质力量在其漫长的历史活动中取得某种形式的过程，但是，在两种本体中工具本体是基础。李把工具本体“转化”为心理本体的过程，即从“社会的、理性的、历史的东西累积沉淀成一种个体的、感性、直观的[心理的]的东西”的过程称之为“积淀”（广义的积淀）[51]。心理本体的内容分解地说可列表示意如下：
| 自由感受(审美愉悦)( 人的自然化)
| 个体(创造心理) | 自由意志(以美储善)
&n;