心理本体 < <
| | 审美结构(理性的积淀)(狭义的积淀)
| 群体(共同规范) | 意志结构(理性的凝聚)
| 智力结构(理性的内在)[52]
此处无法详解此表，其目的仅在于说明“人类学本体论”是以“作为社会实践的历史总体的人类发展的具体行程” 为本体[53]，其中包括工具本体与心理本体。所以李喊出“人类万岁！历史万岁！”的口号，说明了在人类总体及其历史行程与结果之外，再无其他本体。这一切给他的“一个人生”肇定乐本体论基础。
但是后来李又提出“情感万岁！”的口号。这个口号本来已含在上表之中。李提出这口号是为了突出心理本体中的“情本体”。李突出情本体一方面是为和宋明理学特别是和现代新儒家的理本体、心本体与性本体相区别；另一方面也为了在海德格尔和德里达之后的“后现代”之外，在基督教的“圣爱”以及导致物欲横流的自然人性论之外另辟蹊径，以填补本体论的真空[54]。这当然是一个极为复杂，艰苦的任务，李从哲学、美学、思想方面作了不少阐述，下面一段可示其大意：
“活”本荒谬而偶然，“活”或“不活”的意义都由人自己去建构，问题只在于是把“活”的意义建构在不活、他世、上帝，还是建构在这“活”本身？对儒学来说，“活”（生命）的意义即在“活”（生命）本身，它来自此“活”（生命）。也就是说“活的意义”就在这个人生世事中，要在这个人生世事中去寻求。由于人首先是活在天地自然之中，而且是如此艰难苦辛地活着，“活”在这里便是挣扎、奋斗、斗争和这种奋力争斗的成果和胜利：终于活下来。我认为，这就是儒学之所以赋予“活”（生命）以雄伟阔大的宇宙情怀和巨大情感，肯定意义的由来。宇宙本无情，自然本中性。“天地不仁以万物为刍狗”...但儒学偏偏以为并强调“天地之大德曰生”，“生生谓易”，“仁，天心也”，将“人活着”和自然界的存在和事物的生育，看作宇宙自然的“大德”，这就是以“情”为体，将“人活着”予以宇宙性的泛情感化，即给予整个宇宙自然以温暖的、肯定的人的情爱性质来支撑“人活着”，从而，它不是抽象的思辩理性，不是非理性的宗教盲从，而是理欲交融的实用理论和乐感文化，这是一首情感的诗篇。[55]
李认为情之所以能成为本体，是由于这里的情是指“理性沉淀于感性，它通于欲而非欲，连于理而非理，它是理（性）（道德）与欲（本能）的多种多样的不同比例的组合与配置，从而不可能建构成某种固定的框架、体系或‘超越的’‘本体’（不管是‘外在超越’或‘内在超越’），可见这‘情本体’既无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中…也许只有依理欲交融的‘情本体’才能走出一条路来？而‘心体’‘性体’只有归依于‘情体’，也才能真贯彻一个人生、一个世界的华夏精神。”[56]
李还指出“情”有许多层次。他从审美形态上分之为悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神三层次[57]。其中最主要的是悦志悦神。尤其是其中悦神层次。这里无法详谈，也比较难谈。但是，从以上的简单介绍，当可了解李的“情本体论”具有的深度与广度不容忽视。可以说，李的“一个人生”是以其心理本体论之核心（即情本体）为依据的。
李对“超越”“内在”两概念的理解与应用宽严不一。但其核心含意（或底线含意）是以是否与“感性”相联系为准。而这里的“感性”是指人的感知情欲；这些感知情欲“仍是动物生理的感性，但已区别于动物心理，它是人类将自己的血肉自然即生理的感性存在加以‘人化’的结果”[58]。李有时又称之为“新感性”，所指的仍然是那种由人类自己历史地积淀、构建起来的心理本体。这种本体的核心就是情[59]。必需强调的是这种新感性只有在，也只能在个体生存中得到实现或呈现。据此凡与“情本体”相脱离相对峙的就是“超越的”，凡与之相连结，相融合的就称之为“内在的”。但李有时又以与人的经验有无关联（不限于情本体）为准而区分超越与内在。有时李甚至于将“超越”泛化成为“高于经验”的同义语，不可不察，但李在激烈反对建构各种不论是“内在超越”或“外在超越”本体时，用的则是其底线含义（即是否与感性相联系）为准。下文将分析李如何用上述的理论构架（或思想视野）来诠释孔子的天、命观念。
翻阅一下李在《论语今译》一书有关鬼神、天、命的主要章节，可以很快发现他和史华慈的诠释有巨大差别（当然也有类似、相同之处），这些差别集中在一点即，李几乎将史的诠释中的“宗教层面”全部“化解”。这种处理完全符合他关于孔子基本上体现了“一个人生”的断语，他说：“与当时人一样，孔子大概仍是相信上帝鬼神的。只是采取‘存而不论’的态度，即不用理性（理知、理解）去解说神的存在，而是将某种理解，例如对宇宙的存在及其规律（‘四时行焉’等）的领悟沉入情感中，造成某种心理情态。前面[所引《论语》] 3:12章[按：指‘祭如在，祭神如神在’]的两个‘如’字也可说明这点”[60]。这句话大体反映李对孔子天、命的基本诠释取向：即从：“实用理性”和“情本体”两方面来淡化乃至消解史华慈诠释中“两个世界”中的超越因素，使之归于“一个人生”。其具体文本诠释可举例如下：
1. 通过实用理性，“存而不论”稀释孔子的“超越关切”：如“子不语怪力乱神”（7：21），李解为“怪异，鬼神，难以明白，无可谈；暴力战乱非正常，好事不足谈也，也不谈”[61]。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（5：13）。李解：“孔子宁可多讲各种具体的‘仁’、‘礼’，‘道在伦理日用之中’，这也才是真正的‘性与天道’。”“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（11：11），李解“总之，[此章]足显中国之实用理性，不作无益无用之思辩与讨论也”。“重在此人生，此人世，即我所谓‘一个世界’。”李在他处并进而就“未知生，焉知死”解读为含有两层面：一个层面是首先要了解人“如何活“，亦即”人类如何能活？“包括群体秩序、社会关系、足食足兵、庶之富之、正名、礼制等等；另一层面涉及“人生意义和人生状态即‘为什么活’和‘活得怎样’的形而上层面”。实际上，李自己的全部哲学就是按“人活着”，“如何活”，“为什么活”与“活得怎样”的脉络展开的[62]。
2. 突出普通的“当下情感经验”，淡化孔子的“超越情怀：如子见南子，子路不悦，夫子矢之曰：‘子所否者，天厌之！天厌之！”（6：28），李解“孔子被逼得没办法时，也只好对天发誓以表白自己，和今天的人一样神态可掬。”“天生德于予，桓[tui2-要造字]其如予何？”（7：2），李说，“其实这不过[是]一句普通壮胆的话而已。”子路使门人为臣，孔子知道后说“吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！”等等，李只简单地说：“非只严遵礼制，且更重亲情”；对其中天字无诠释。“颜渊死，子曰：‘天丧予！天丧予！’”（11：9），李解为“表达个体深情”，也可能孔子因“仁者寿”而被他屡次赞美为仁者的颜回竟早夭，“伤感于‘仁’”也。针对“莫我知”之叹，子贡发问后，子曰“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（14：35）李说：孔子“怀才不遇而抑郁感叹，乃人之常情”。
3. 通过“宇宙情怀”化解天的超越性（或内在的超越性）：李在提到可以“仁”为体时说：仁作为“历史积淀物的人际情感并不是当下情感经验以及[其]提升而已。它是一种具有宇宙情怀甚至包含某种神秘的‘本体‘存在”[63]。李把“当下情感经验”和“宇宙情怀”区别开来，但它仍然是历史的积淀物。《论语今译》从“宇宙情怀”角度诠释之处甚多，如对“人能弘道，非道弘人”，对子在川上发出的“逝者如斯夫！不舍昼夜”的巨大喟叹均作此解。但是李直接针对天作此类诠释处不多。一处是：“子畏于匡，曰‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得不与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（9：5），李认为据此解释孔子为有神论者根据不足，因文本“相当含糊，并不明确，明确者似只赋予宇宙以温暖的肯定生命的情感色彩而已”，是一种“泛情感的人生观和宇宙观”。李认为“孔子将上古巫术狂热之‘情’化为此哲学之理性之‘情’，其中包含人道（济世救民）、人格（独立自在）、历史责任感（信义）等等，固远不止于认识矣。”李认为这种“情”是历史积淀于心理，理性积淀于感性的情本体之情，它是一种涵盖宇宙万事万物的“宇宙情怀”、神秘的“本体”存在。以这种情本体论解读的另一例是孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮辱圣人之言”（16：8），李解“天命”乃传统巫术礼仪的观念，是一种原始情感，“由文化的渗入而转形理性化”，成儒学中的敬。“三畏”之“畏”宜作“敬畏”之“畏”解。它是敬的极度形态，使儒学伦理“具有某种形上的深沉的宗教意味。”此即李所谓人类总体行程积淀为心理本体或情本体之一例。因此李说，此“天命”并非特定的外在的超越对象，而可解释为对自己存在及其有限性之深沉自觉（自意识），从而敬而畏，即在此有限性中更感生存之价值、意义与使命”。李此语相当清楚地说明了他如何用“情本体”和“一个人生”的理论框架来诠释孔子的天的观念。
李按同一诠释框架解读孔子心目中的“命” 的观念。和史一样，李也高扬孔子之“命”所含之肯定人生，奋发进取的一面，同时又指出其中的非人力所能及的悲怆困苦的一面。但是如上文所言，史是以含有“某些有神论因素”的天作为“命”的双重含义的源头；而李确仍然回到他的“一个人生”。他说：“所谓‘命’我以为不能解释为‘必然性’、‘命定性’……恰恰相反，应理解为偶然性，即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，这就是‘知命’和‘立命’。”[64]换言之，“既认同一己的有限，欲以此来抗组、来承担，来建立……[孔子]‘五十而知天命’着意在这种承担和建立的完成，即一己对命运的彻底把握。”[65]这里的“建立”依然是建立专属自己的情本体。因为此乃人生终极价值与意义的所在。“重要的是让情感的偶然有真正的人生寻找和归宿：‘山仍是山，水仍是水’，在这种种似如往昔的平凡、有限甚至转瞬既逝的真实情感中，进入天地境界中，便可以安身立命、永恒不朽”[66]。这才是孔子所谓“知命”“立命”的正解。
李史二人对孔子天命观的诠释显然分歧很大，这种分歧显然与二人的某种不同的预设论断有关。例如，史氏认为在轴心各大文明中人格神（宇宙意识）与非人格的自然秩序两者完全可以并行不悖，把两者截然分开是后笛卡儿西方的特殊现象，而李则似乎认为这两种对人生宇宙的看法很难并存。例如，在诠释孔子说“天厌之！天厌之”时，李质问道：“今日哲学史家们常常引此章以证孔子指天发誓，当然是有神论者，但是又与‘天何言哉’出入甚矛盾，”[67]此言似乎预设具有某些人格神特征的天就不可能与非人格的自然秩序的天同时并存。又如，史认为轴心时代各大传统的开创者着重人间伦理的实用主义态度并不意味着他们心中就必然没有对“真理”，或更高远的超越的事物的追求与关切。在他们心目中对超越的关切和对人间事物的实用性关切，并非水火不相容，而李似乎有一种倾向即认为孔子的实用理性必然导致孔子“一个人生”的情怀。再如，史认为‘此世的’与‘宗教的’绝不是绝对相反的两个范畴，”而李则认为“一个人生”和“两个世界”是势不两立的两种提法。显然，在这些不同预设或倾向的背后隐藏着更广阔的理论前提、思想视野的差异。诠释本是一种“视野溶合”，但这并不意味着绝对意义下的“六经注我”，我理解的伽德默尔的“视野溶合”应是“六经注我”与“我注六经”的对话式的诠释过程。从我个人的有限的“视界”去评估史、李二氏的诠释，我更能接受史的诠释。李的“人类学本体论”和“情本体论”作为一种哲学“建构”仍然极富原创性；作为一种解释华夏民族的“文化心理结构”的理论框架也有相当大的说服力；他对孔子思想的再评价（包括他的“仁的结构”）至今仍不失其启发性；《论语今译》中仍有不少独到诠释。但是他单纯地使用“一个人生”（包括实用理性和情本体）来诠释孔子的天、命观念从而淡化乃至消解其中的一切“超越”（或“内在超越”）的层面在我个人看来难免有削足适履之嫌[68]。如果按照史华慈的看法，“超越”与“内在”、“一个人生”与“两个世界”往往交织并存。两者的关系究应如何理解仍是一个巨大的问题性，一个无法破解但又不得不去解的难题。围绕着这个巨大难题乃至孔子的天、命观念的讨论势必会持续下去。史的这种看法似乎更难接近《论语》文本和历史的现实。
(原载《世纪之交的宗教与宗教学研究》，湖北人民出版社，2000年，150-170页)
注释
[1] 此文为史华慈所著《古代中国的思想世界》（1985)一书中第二章一节。译文见《珞珈哲学论坛》第四辑（2000年），136－149，现收入本书。
[2] 李泽厚：《论语今译》（下简称《今译》17页，香港，天地图书有限公司，1998年。
[3] 伽氏此语常被误解为一种极端的“六经注我”。
[4] 转引自李明辉：《当代儒学之自我转化》129页，台北，中央研究院中国文哲研究所。
[5] 牟宗三：《中国哲学的特质》26页，台北，台湾学生书局，1974年。
[6] 见甘阳主编：《文化：中国与世界》。
[7] 见余英时：《中国传统思想的现代阐述》，10页。
[8] 见李泽厚：《世纪新梦》，27页，安徽：安徽文艺出版社，1998年，关于李“一个人生”与“两个世界”提法可参看李泽厚：《论语今译》，6－10，29，32，35，44，56等页。
[9] 约翰 · 伯森：《普天之下：儒耶对话中正在转化的范式》，134页，纽约州立大学出版社，1994年。
[10] 郝大维与安乐哲：《经由孔子思想》。
[11] 李明辉：《当代儒学之自我转化》，140－141页。
[12] 史华慈：China and other Matters（中国与其他）Cambrige：Harvard University Press，1996，67。
[13] 《古代》，118页。
[14] 同上。
[15] 《古代》，6页，本文无法详引，建议读者细研。
[16] 详见林毓生著，《史华慈思想史学的意义》一文，见林著《从公民社会谈起》，119－128页，台北联经，1999。
[17] [18] [19] [21] [22] [23] [24] [27] [28]《古代》，2、4、423、62、14、2、14、8页。
[20] 史著，《中国与其他》，8页。
[25] 冯友兰：《中国哲学史》（北京，中华书局，1961）下册，陈寅恪，“审查报告一”，1页。
[26] 韦伯的“移情”之说对史氏颇有影响。
[29] 《中国与其他》，8页，还可见同书16、8页，《古代》6、8页。
[30] 同上书，16页。
[31] 详见史华慈：《中国与其他》，84－85页。
[32] [33] [34] [35] [36] [37] 《古代》，117，119－120，125，126，122，123页。
[38] [39] [40] [41] [42] [43] [44] [45]《古代》，125、126、127页。
[46] 《世纪新梦》，8－9页。
[47] 李泽厚：《中国古代思想史论》，13－33页。
[48] 《论语今译》，28页。
[49] [50]李著：《华夏美学》，230页，北京，中外文化出版公司，1989。
[51] 李泽厚：《美学四讲》，73、79页，香港，：三联，1989年。
[52] 详见李泽厚：《批判哲学的批判》，422－437页，北京，1979年；李著，《走我自己的道路》，281－297页，北京，1986年。
[53] [57] [59]《美学四讲》，27页，97－107，72，136页。
[54] [55] [56] [62] [63] [66] 《世纪新梦》，21，22－23，27页，3－32，21，31页。
[58] 详见《论语今译》，29页，《华夏美学》55－69页，《走自己的道路》，334－354页。
[60] [64] [65] [67] 《论语今译》，97,20,53,162页。
[61] 李对各章之诠释详见《论语今译》中有关章节，不注明页数。
[68] 此印象未必准确，待他日自感思想更加成熟时，或有机会另文请教。