来源:世界汉学
史华慈教授离开我们两年多了。他的去世曾广泛引起西方汉学界的沉痛哀悼。去年四月《东西方哲学》(PhilosophyEastandWest)还开辟专栏﹐刊载他去世前写的最后一篇文章①﹐美国亚洲学会也有专题讨论。但在中国﹐至今还没有什么有组织的反应。记得在费正清东亚研究中心的一次集会上﹐史华慈曾富有感情地说﹕“有的人喜爱中国﹐有的人厌恨中国。我尊敬她。”《世界汉学》今天郑重推出这期专辑﹐在他毕生研究并由衷尊敬的中国﹐纪念﹑介绍这位汉学界的一代宗师﹐的确是非常有意义而且应该的。
但是﹐人世有代谢﹐往来成古今﹗时间是无情的﹐它终将吞噬一批又一批勤学有成的学者或思想家的名字﹐乃至他们的有价值的成就也往往被人遗忘。今天史华慈的不少著作虽然被公认为汉学领域的经典著作﹐但随着时代的推移﹐视野的转变﹐资料的积累﹐加上当今中外学界著书立说的惊人速度或加速度﹐有可能不要二﹑三十年﹐汉学界中有兴趣研读他著作者已经无多。不过﹐这种结局对史华慈而言﹐大约并非意外。
史华慈曾说过﹐文化（指非物质层面的文化）在某种意义上只是围绕着一些无法确解的问题意识”(Problematiques)所展开的持续的会话或辩论的过程。尽管这些“问题意识”具有超越历史与文化的普世性﹐可是针对它们所提出的答案却必然会因时﹑因地﹑因人而异﹐因为人们的关注﹑视角﹑乃至表达方式都必然千差万别﹐不断变化。思想史在这个意义上可以说就是对这个漫长而往往是众声喧哗的对话与辩论过程所做出的历时性分析。因此﹐史华慈很清楚自己所能扮演的角色﹐深知自己的著作只是这个无止境的对话过程中的一瞬即逝的“一个微弱的声音。”他曾把整个非物质层面的文化比喻成一座储存人类经验与思想的“图书馆”。他说﹕
写书的人多半热切希望把自己的书放在图书馆未必就意味着从此他的思想就将死去。诚然﹐绝大部份的卷册可能再也无人问津﹐可是谁也不能保证这些书就此长眠不语。(TheMozartanHistorian:EssaysontheWorksofJ.R.Levenson.ed.M.MeisnerandR.Murphey,1975, 108)
史华慈一向对人（首先包括他自己）的局限性和可堕失性(fallibility)有深刻的理解和体认。而且﹐他是一位非常淡泊名利的学者﹐他的学生曾说“我们很难再找到一个人比他对权力的种种炫饰更加兴趣索然的了”(IdeasAcrossCultures,ed,PaulA.CohenandMerleGoldman,1990,3)。显然﹐史华慈不仅无意青史留名﹐他甚至根本不会去掂掂自己的学术遗产有多么重。我仿佛隐约地听到一个声音叮嘱我﹕“如果一定要说我还有什么学术遗产﹐它只是人类思想的长廊里‘一个片面的﹑可能失误的微弱的声音’”(TheMozartianHistorlan,107)。但是﹐和其它声音一样﹐它可能有朝一日忽然引起另一个声音的共振﹐因为发出和接受这些声音的心灵毕竟是相通的。
把学术遗产仅仅理解为几本专着﹐似乎是近代西方学术思想极度专业化带来的偏见。史华慈所尊敬的苏格拉底和孔子都没有自己撰写的学术著作。史华慈通过身教言传﹐参加各种学术会议﹐广泛接触来自世界各地的学人﹐培养了一代又一代的汉学专家②﹐无形之中影响了一批遍布全球的曾经来美求学的学者。传道﹑授业﹑解惑是他的志业和乐趣﹐也是他的学术遗产中颇具特色的重要组成部份﹐应该另写专文予以介绍。他的内容充实﹑富有卓识洞见的专着正被译成中文。本文目的只是向国内学人介绍他的史学思想及人文精神。因为我感到正是他的史学思想和人文精神使他的著作具有经典性﹐并赋予他作为人师所独具的那种风范和魅力。
史氏并无有关史学思想的专着或专文﹐但是经常随文点拨﹐很难归纳。他的人文精神更是渗透在他的众多著作之中﹐史氏在自选的一本论文集中曾说﹕
我无意为我的这些文章所表述的每条意见或提法进行辩护﹐也不想按照事后的认识来改写它们。我的主要目的是借此来重新考虑并重新申述作为这些意见与提法之”依据的那些预设与关切。当时我写下这些意见和提法时并不是为了去证实任何一种已经明言的﹑预先建立的“方法论”。可是﹐当我重新检视这些意见和提法时﹐我察觉存在着一些渗透其中的﹐并未明言的关切与预设﹐对这些关切与预设我则大体上仍然准备为之辩护（《流变》5）（重点为本文作者加）。
可以说﹐史氏并没有一套固定的系统的“方法论”。他的方法就是由这些“关切与预设”所组成。他的人文精神也大半体现其中。但这些关切与预设之间都有某种可寻的内在联系﹐从而构成一个相当连贯﹑统一的治学导向。较之“史学方法”﹐统称之为“史学思想”可能更加妥贴。据此﹐本文的做法不是全面系统地描述一个完整的方法论﹐而是经由史的著作（他具体的“意见和提法”）去阐述他的史学思想和人文精神（他的“关切与预设”）。这种阐述必然带有综合成份﹐实际上是一种诠释﹐难免带有主观成份而且有些凌乱。再则﹐史氏的一些具体意见与提法已引起一些争议③。我个人无意（且不说无能）为他的每条意见和提法申辩。但有一点我深信不移﹐即史氏的史学思想和人文精神将比他的具体的意见和结论具有更强的生命力。在史氏诸多史学思想内容中﹐关于他的运思方式本专辑中已有描绘﹐本文不再详谈。
史氏一生著作大体可分为三类。第一类属中国现实政治研究﹐可称时论﹐多已收入两本自选论文集﹕《共产主义在中国﹕流变中的意识形态》（1968）（下称《流变》）和《中国与其它》（1996）（下称《其它》）。这类著作多半纪录了他跟踪中国现实政治发展达半个世纪的研究成果。第二类属中国政治史研究﹐即《中国共产主义及毛泽东的崛起》（1951）（下称《毛的崛起》）是由史的博士论文改写而成﹐是他的成名之作。第三类属中国思想史﹐主要包括《寻求富强﹕严复与西方》（1964）（下称《寻求富强》或《严复》）与《古代中国的思想世界》（1985）（下称《古代》）。此外﹐史还有不少的论文散见各杂志﹐尚未整理成册。我认为推动史华慈穷毕生之力潜心研究中国的最终的驱动力不是对中国的好奇心﹐也不是由于响应当时美国学界提出的种种思想挑战﹐甚至也不是对有关中国的专业知识的知性的追求。诚然﹐他偶然也用“好奇”(curious)这个词来描绘自己研究中国的心情﹐他一直热切参与美国学界随时出现的争论﹐他有强烈的追求事物真相的知性诉求。但是﹐埋藏在这一切实用的﹑知性的动力背后或下面的是对人类命运的深切关怀﹐是对人的思想世界及其奥秘的探究﹐是一种具有深沉宗教情操和冷静理性思考的人文主义的诉求﹐这种思想上的诉求我想称之为“史华慈式的人文主义”。换言之﹐站在这位中国问题专家和中国思想史专家背后的是一位真正的思想家。这个看法是本文的结论。下文将大体按照史氏著作的时间顺序﹐就其中一些具体意见和提法﹐介绍他的史学思想和人文精神。史氏的思想很难简述﹐他的文章一经压缩就难免失其原貌﹐
因此本文有时不得不长篇引用原著而且加进较长的批注﹐希望读者能耐心细读。
(一)“问题意识”和研究政治人物的框架:史氏时论的特色
史在青年时期的研究兴趣并不在现实政治。他在哈佛大学本科主修南欧文学﹐学士论文为《巴斯噶和18世纪法国启蒙思想家》（1938）﹐其中心议题是人性﹑伦理﹑宗教。毕业后史曾想当高中语文教师﹐也曾一度有意做犹太教教士。他自述他写的第一篇论着是关于印度佛教传入中国后对中国文化所产生的影响。可见青年史华慈的兴趣本在探究人的内心世界﹐特别是伦理与宗教问题﹐而且已带有比较思想的倾向。但是﹐正如他自己所常说的﹐由于二战前后的种种外在机缘﹐他终于进入费正清主持的中国地区研究班攻读硕士学位。他曾风趣地说﹐当时恰好有一笔奖学金“由于金钱的引诱﹐我放弃了对中国古代佛教的研究﹐开始注意中国当代问题”（史华慈﹐“研究中国思想史的一些方法问题”﹐载《近代中国史研究通讯》﹐台北1987﹐56）。可是﹐在此后数十年﹐史华慈仍然一直密切注意中国的现实政治动态。据说在很长一段时间里﹐他几乎每日都阅读《人民日报》﹐而且几乎不间断地写出一篇又一篇讨论中国现实政局的时论直到1989年。他还明说﹕“在我拿了永久聘书之后﹐我的研究方向就不取决于外缘因素了”（同上﹐62）。究竟是什么内在力量促使史华慈继续关心并研究中国现实政治呢﹖我认为这主要是出于他把现实政治的研究﹐同政治史与思想史的研究一样﹐都看成是一种探索人的思想世界﹐理解人的奥秘及其命运的重要渠道。其主旨和他后来的严复研究与先秦诸子研究可说一脉相承。
从五十年代开始美国学界研究中国政治现状逐渐成风﹐一度几成显学。但是不少学者认为这种研究﹐由于资料来源的限制﹐而且内容往往未必可信﹐加上研究者本人容易卷入政争﹐导致情绪化﹐因此难登学术大雅之堂。但史氏认为资料不足﹐易于情绪化是任何历史研究都必须克服的困难﹐并非时论所独有。他认为新闻与学术的“最后分水岭”不在话题的不同﹐而在于前者只提出当前局势中大家都关注的议题﹐后者则同时还能提出“更加广阔深远的重大思想议题”﹐探究“一系列与人有关联的广泛而富有意义的议题﹐并且为这些议题打开新的丰富的探索领域”（《流变》3﹐4）。另外﹐学术研究者不能象新闻从业人员那样只满足于报导“事实真相”﹐而必须“深切意识到当他分析周遭正在发生的事件时﹐他自己无时无刻不在运用并测试自己所具有的﹐已明言或未明言的政治的﹑社会的﹑乃至哲学的预设”（同上﹐4）。因此他说﹕“即使华盛顿和北京之间的所有冲突明天全部得到解决﹐当代中国研究依然极具思想上的吸引力”（同上﹐4）。
以《流变》一书为例。该书共有十篇论文。涉及五十年代的中苏同盟﹐中国的百花齐放﹐反右﹐大跃进﹐中苏论战﹐文化大革命﹐等等。从文章的标题上﹐很像一本通常的时事研究﹐或新闻分析论文集。但是它却提出了一系列新闻分析往往未能提出的远为深远的关切与议题。例如﹐史指出在比较具体的层面上﹐该书提出了什么是当今的共产主义﹖其走向是什么﹖中国整个社会走向何处﹖整个世界走向何方﹖在比较概括的层面上﹐它提出了什么是民族主义﹖民族主义和跨国界的意识形态之关系如何﹖当一套思想从自己的文化与历史的母体移植到另一个异质的文化与历史环境时﹐会发生什么变化﹖当它一旦上升为这个社会的统治的意识形态时又会发生什么变化﹖在更深刻的层面上﹐它甚至提出并讨论了人的思想意识和行为（政治行为﹑经济行为﹑社会行为）到底是如何联系起来的﹐大家知道﹐这是一个极具争议性的而且涉及心理学﹐社会学﹐乃至哲学的根本问题（参看《流变》﹐4）。
从上文我们已经可以察觉到在史氏著作中﹐经常出现关切(concern)﹑议题(issue)﹑预设(assumption)和后来的“问题意识”这些词语。它们是构成史氏史学思想的基本概念或范畴。“关切”最少在史本人不止是一般的关注﹐往往是指一种深刻的存在感受﹐有时近乎我们的“懮患意识”④。史认为关切是开展思想史研究的“基始依据”(primarydatum)。人类有一些“历久不衰﹐反复出现的共同关切(perennialcommonhumanconcerns),往往构成某种人生的奥秘﹐例如﹐生死爱欲。它们是思想论说的原生点﹐不应再把它们完全化约为某种心理学或社会学的要素。“议题”指的是为了解决关切而引发的争论中的焦点﹐可有不同层次。如果换成我们的语言﹐可以说只有关切而无议题﹐不成其为学术﹐只是倾诉﹔只有议题而无关切﹐不成其为思想﹐只是戏论。争论一旦扩大﹐则形成“话语”(discourse)。论域参予者往往各有自己立论的明言或未明言的预设。但是大家既然能参予同一论域则必有某些共同预设﹐否则无法进行辩论和对话。关切﹑议题﹑预设相互关联﹐构成史氏所谓“问题意识”(problematique)。此词是指由相关的议题作为核心所组成的问题丛﹐它可大可小﹐无固定结构﹐也无明确边界﹐因此似不宜译为“问题结构”。林毓生经过再三斟酌﹐译成“无法获得确解的问题”﹐我认为深得其意。因为依史氏﹐这类问题的解答是有的﹐而且会层出不穷﹐但事实上都无法取得一个明确无误﹑肯定无疑的答案。而且﹐答案的内部往往充满张力﹐带有史氏常说的“富有成果的歧义性（或模糊性）”(fruitfulambiguity)。但林译较绕舌。为方便计﹐本文采用“问题意识”。问题意识是史氏史学思想中的一个关键性范畴。这个观念贯穿史氏全部著作。史认为整部思想史﹐乃至非物质层面的文化﹐都可以视为环绕各种问题意识而展开的对话。史的时论由于不断提出比较深层的关切﹑议题﹑预设和问题意识﹐使它们具有通常时论所罕见的思想洞见和耐读性。
史氏时论的另一特色是他研究政治人物的框架。战后美国兴起史学和社会科学相结合的风尚﹐史对此是欢迎的﹐但是当时也出现一股内容庞杂却颇有影响的思潮﹐其共同趋向是认为不能用人们﹐尤其是政治人物自己所申言的思想﹑信念来解释他们的行为。因为他们认为这些人的思想﹑信念本身最终完全可以﹐而且必需由一些社会学﹑社会行为科学﹑深层心理学﹑文化人类学或政治文化背景来解释。在这种思潮影响下﹐一些政治学家认为对共产主义国家政治人物的决策行为只需用权力欲求来解释﹐无需涉及他们的思想与信念﹐而权力行为又完全可以用权力游戏中的某种内在逻辑来解释。史氏对这种取消人的自主性﹐把人彻底单面化的“人的模式”非常不满。他曾提出自己的“人的模式”﹕
我们所需要的是一种可以呈现人的全部的带有悲剧性的复杂性的人的模式。这种模式把人视为一种依据各种思想和目标采取行动的受造物﹐这些思想和目标又以无数的方式和追求权力及保持自身利益纠缠在一起。此外﹐他还得对既不是他所创造﹐也不是他所能预见的客观处境所提出的种种要求作出反应（《流变》﹐10﹐重点本文作者加。）
关于史的人的模式下文还将详谈。按照这种模式﹐政治人物的权力欲求不是在真空中运作﹐它和思想﹑目标﹑利益﹐处境等彼此互动﹐纠缠在一起。因此﹐他认为人在处理权力时可以采取无数的﹐很难完全预测的方式﹕
它可以不顾一切地盲目扩大权力﹐也可以在扩大权力的同时清醒地估量其中的风险﹐也可以祇想保全已有的权力﹐甚至可以让出权力。而且掌权者心中的思想﹑理想和信念又可以和处理权力的方式发生各种不同的联系。同一思想在某一时刻可能刺激权力欲求﹐在另一时刻却可能只为已有权力作出辩解。在同一套意识形态的复合体中﹐有一部份可能会真正引导权力去采取某种方式﹐而另一部份却可能变成只是为权力辩解的套话。（同上﹐9－10）
人是一种充满“悲剧性﹑复杂性”的受造物。这一判断是史的史学思想中最根本的预设之一。探索人的“全部的带有悲剧性的复杂性”则是他的终生志业。政治人物的研究也必需放在这个框架中进行。他在研究毛泽东这位颇有争议的政治人物时既没有象今日某些美国中国通那样把他妖魔化﹐也没有象当年美国的一些“新左派”那样把他神化⑤。下面拟选择史氏《德性的统治﹕文化大革命中领袖和党的关系》(1968)这篇时论（下称《德性》）为例﹐以说明史氏思想谱系与问题意识结合的方法。
(二)思想谱系和问题意识相结合:《德性的统治》
《德性的统治》这篇文章写于文革仍在激烈进行的1968年春天。当时﹐使全世界惊愕不已的一件事是毛泽东亲手发动了红卫兵摧毁他自己苦心经营的中国共产党。为了解答这个疑难﹐史氏写了这篇文章。
文章的前半部基本上以时论方式出现。史认为当时的中国共产党不论作为一种“人员组合”﹐还是作为一种“组织结构”都已被暂时瘫痪。但是在真正信仰马列主义者看来﹐共产党不只是组成其细胞（即人员）的总和﹐也不只是经过解剖后剩下的一付骨架子（即组织结构）﹐而是“一种大于其部份之总和的‘本体论’意义上的有机体。这个有机体的‘灵魂’是马克思赋予工业无产阶级的一切智力上与道德上的能力”（《其它》﹐162）。史断言在这种意义上的党﹐毛与毛派并没有捐弃﹐也决不会捐弃。因此﹐重建这种意义上的党是在所必行。问题在于如何重建。诉诸“德性的统治”(thereignofvirtue)正是在这个历史脉络中终于完全浮现出来的理念。它成为重建中国共产党和中国社会的重要思想导向。
史采用“德性的统治”一语﹐是由于人们常把法国大革命雅各宾专政称为“恐怖的统治”(thereignofterror)。史把它改成“德性的统治”﹐旨在提醒大家在这场“恐怖的统治”背后还有一个重要的思想远景（vision）,那就是对于“德性的统治”或“道德理想国”（朱学勤语）的追求。“德性的统治”在雅各宾那里是指一种企图“把人民组织起来粉碎一切自私自利﹑结党营私的图谋﹐建立一个使每个社会成员都充满公共德性的社会”（同上﹐178）。换成文革的语言可以说就是“通过无产阶级专政建立一个六亿神州尽舜尧的理想社会”。
必须指出的是﹐史在这里着重提出毛的理想远景﹐绝不意味着无视在毛的政治行动背后有一种从1959年后就日益激烈的权力斗争和某种“大大膨胀了的个人自尊与自傲”。他只是想指出毛的远景理想是理解他的政治行为决不可少的一个重要因素⑥。
显然《德性的统治》是想从思想史上追溯文革中的德性统治的历史根源。这是一种思想谱系的追寻。但是﹐在史的心目中这种纵向的探源同时也是横向的探理。因为在史看来﹐这种思想上的探源实际上往往是围绕着一些重大问题意识而展开的不同思想家之间的跨时代的（乃至跨文化的）的对话。如果说思想谱系可视为问题意识的历时性展现﹐则问题意识可视为思想谱系的共时性铺陈。
从思想谱系上说﹐史文侧重追寻文革的西方思想根源。这一点和许多中外学者强调文革和中国传统文化的连续性很不一样。但是﹐这并不意味着史忽视传统思想对文革的影响。在该文结束前﹐他专门指出“文革的许多主导思想似乎说明中国传统文化的看法（尽管毛派表面上采取了反传统姿势）起了比西方思想更加有力的作用”。（《其它》﹐183）接着他还集中讨论了孟子的思想对文革的可能影响。其实﹐史文侧重阐述文革的西方根源是因为他在文革中看到了一个他自己一直关切的跨越古今中外的巨大的问题意识。他说﹕“我之所以首先集中探讨可能来自西方的根源﹐恰恰是因为西方某些‘实用的’学者倾向于在毛的道德的豪言壮语中仅仅看到一种中国特有的现象”（《其它》﹐176）。他问道﹕“如果我们探讨的是一种许多人都认为的疯狂现象﹐那么这种疯狂是毛一人所独有的﹐还是和更广阔的中西思想史有某种联系呢﹖”（同上﹐175）。他还进一步指出即使当这些学者从西方寻找文革根源时﹐他们往往也只知道从马列主义这个比较具体的特殊的意识形态去寻找﹐忽视了隐藏在这一特殊意识形态背后的“更加一般的”“其源起最少可以追溯到启蒙时期的思想”﹐而这种思想的影响比某种与它有关联的特殊思想体系要深远的多。换言之﹐史一方面固然在追寻文革的思想谱系﹐但同时也提出一个最少涵盖西方启蒙运动以来二三百年未曾解决的巨大问题意识。这个问题意识他直接称之为“卢梭式的问题意识”(Rousseauanproblematic)（《其它》﹐226）。在史看来﹐在毛和罗伯斯庇尔的“疯狂”的背后﹐隐藏着这个悬而未决的卢梭式的问题意识。单纯地嘲笑或咒骂这种“疯狂”不如冷静地面对这个巨大的问题意识提出的挑战。所以他在《德性的统治》结束时﹐明确指出﹕“也许比文化根源更有意义的是这里所讨论的问题已取得了跨文化的意义”（同上﹐166）。
粗略地说﹐史所谓的“卢梭式的问题意识”是由启蒙运动中两股互相对立交错的思潮所组成。另一股史称之为“工程取向”﹐指的是当时以伏尔泰或百科全书派为代表的思潮﹐它相信人类的关键问题大部份可以通过科技进步和精心设计的政治﹑经济秩序或社会制度最终得到解决。另一股史称之为“道德取向”﹐可以卢梭为代表﹐它认为人类的问题最终得靠个人和整个社会的内在道德品质和人际关系的改善才有可能得到解决。制度安排和科技进步必需从属于道德的完善﹐并对工程取向想绕过人的动机问题去建立功利主义伦理观提出激烈批评。
罗伯斯庇尔“德性的统治”终于彻底失败了。但是这个失败却激发了整整一代青年思想家的思考。青年黑格尔和青年马克思都认为卢梭的“人民”只不过是追求私利的个人和集团杂凑而成﹐根本无法体现卢梭的公意。黑格尔提出体现这个公意的是现代国家﹐而马克思则在阶级这个概念中蕴涵了卢梭的公意。他们两人都把卢梭的道德取向彻底“历史化(historisize)”了。卢梭的静态的道德理想国蓝图被精心化成一部动态的历史的伦理剧。黑格尔把这部伦理剧视为向自由的进军。马克思更把卢梭的道德理想和圣西蒙的科技工业﹐把道德取向和工答7b取向综合起来﹐使之转变成为一股不可抗拒的历史洪流。他可以一方面满腔义愤地谴责历史进步所带来的种种不公正与异化现象﹐另一方面又可以对人类的科技天才沾沾自喜。在他的理想社会中﹐人们既可以具有卢梭的社会美德又可以享受美好的物质生活。这是马克思主义特有魅力的重要源泉。列宁和斯大林都继承了马克思综合两种取向的意图。两人虽然都强调党员的道德品质﹐但是列宁同时也强调革命家的工作效率﹔而斯大林则更多趋向工答7b取向﹐突出党在建设社会主义中的专业能力。如果说毛泽东嫌他的党不够红﹐斯大林则嫌他的党不够专。卢梭式的问题意识就这样经过罗伯斯庇尔﹑马克思﹑列宁﹑斯大林终于再度摆到了文革时期的毛泽东的面前﹐在他的思想中卢梭的社会道德因素把圣西蒙的技术官僚式的因素彻底边缘化了。
史指出工程取向在战后的美国进入了鼎盛时期﹐但是卢梭的道德取向并未绝迹﹐例如﹐当时美国的“新左派(NewLeft)”就是带有明显的卢梭的影响。在非西方世界中尤其如此。在该文结束时他说﹕“毛后的中国明显地又转向了我所谓的工程取向﹐但是本文所提出的种种问题对中国而言仍然没有解决﹐对我们这些在中国以外的所有人来说﹐也同样没有解决”（同上﹐226）。换言之﹐这个卢梭式的问题意识不论在西方或东方至今仍然都“没有获得确解”。
思想谱系和问题意识相结合是史氏史学思想的重要特色﹐也是解读他的著作的重要线索。这一特色使史的著作比较难读﹐因为这种著作是由纵横两条线交织而成﹐往往布满大小的叉路和曲折的幽径。读者容易迷失方向。但是也正是这个特色使他的著作耐读。曲径寻幽﹐它往往会给细心的读者带来意外的收获和喜悦。
(三)“人的模式”和“三角互动”﹕《毛的崛起》
史曾说﹐当他回顾研究中国这个非西方文明时﹐发现自己“总是趋向于把精力集中在当时在美国史学界的专业中并不吃香的两个领域﹐即政治史和思想史”（《其它》﹐32）。“当我反思隐藏在这两个领域背后究竟有什么公约数时﹐才发现它们都是涉及人的有意识活动的领域﹐也就是说人的意识和他所遇到的处境之间﹐以及它和他在此处境中所采取的行动之间的关系”（同上,30）。换言之﹐驱使史氏在千门万户的中国文化中选择政治史和思想史作为终生研究内容﹐是出于他对“人的有意识生活”的强烈兴趣和关注﹐是他探索“人的全部复杂性”的志业无形之中所决定的。人的有意识生活在此可理解为由意识﹑处境和行动三者之间的“三角互动”所交织而成的有血有肉的网络⑦。它是政治史和思想史共同关注的领域。其不同仅在于﹕如果说思想史侧重人的内心世界和真理宣称(truthclaim)﹐较多从思想层面入手﹔政治史则侧重政治决策﹐权力斗争﹐和意识形态的变化﹐较多从行动层面入手。下面让我们看看史氏是如何界定“人的意识世界”的。他说﹕
我所谓的意识不限于认知那套语言﹐而且包括意志﹑情感和有意向之行动的那套语言。这种人的意识是个人的可堕失的(fallible)意识﹐不是黑格尔式的观念的进军。它预设人的意识可能为自己的利益服务并为之辩解﹐但也可能作出真理宣称(truthclaims)。观念可能超越利益﹐但也可能转而为利益服务。它可能不经反思地作为一种“集体心态”被局限在某些持续的文化导向的界限里﹐但也可能用一种反思的﹑诠释的态度对待这些导向。它甚至可以拋弃这些导向﹐转而接受从外国文化中介绍进来的一些倾向。当然意识要和种种自然的和社会政治的外在“力量”所组成的世界不断互动﹐要和完全是临时出现的处境不断互动。最后﹐这种意识生活的领域绝不是由纯粹的理想和明澈的理性所独占之地﹐它同时也是犹豫难断﹑失误堕落﹑异化和道德冲突昭然若揭的座落之所。至于同一个人类怎么可能一方面被束缚在自己的文化﹐自己的历史轨道﹐自己的阶级﹐自己的社会地位和心理的种种癖性之中﹐另一方面又会响往并力求作出种种真理宣称而且据之而采取行动﹐则是一个谜﹐一个不仅对古代与现代的中国人而且对我们自己同样是个没有破解的谜(同上﹐8)。
这段话是在史去世前三年写的。我认为它可以被视为理解史氏全部史学思想的带有关键性的一段话。它是史氏对人性所作的巴斯噶式沉思﹐勾画出史氏特有的人的模式。这种模式一方面坚持人的哪怕是有限而脆弱的自主性（autonomy）﹐另一方面又警示了他的随时起作用的失误性（fallibility）。自主性指的是人有运用思想﹐通过反思超越自身的利益和视野﹐从而作出真理宣称（求真）并据以决定自身行动（欲善）的能力。它展示了人的灿烂辉煌。可堕失性指的是人在运用这种能力中﹐由于自身利益与视野的限制﹐由于判断错误或意志脆弱而造成失误和堕落。它展示了人的悲惨与渺小。人性的吊诡就在于他的自主性和可堕失性不仅共存﹐而且共生﹐因为只有当人有了自主性才有可能产生失误。至于“同一个人是如何可能一方面被束缚在自己的文化﹐自己的时空﹐自己的社会阶层和自己的心理历史之中﹐另一方面又可以让自己相信自己的行为和看法可以建立在事物之本然和应然之上”则是一个“终极之谜”﹐一种人性的奥秘⑧（《古代》﹐6）。
史的终生志业就在于尽可能穷究这个错综复杂﹐气象万千的人的意识世界﹐尽可能去理解（而不是破解）这个无法破解的人性之谜。在这种人性的穷究中﹐“政治史不是被视为一种唯一可能的不可逆转的发展过程﹐而是被视为储存政治经验的种种例案的宝库”﹐“政治行动和政治事件之所以重要﹐不仅由于它们在某种在世界范围内展开的历史长剧中占有一席之地﹐而且由于它们是研究在不同时空中进行政治活动的人的比较材料”（同上﹐36）﹐政治活动只是一个窗口﹐通过这个窗口去审视那个大写的人。换言之﹐审视大写的人才是驱使他研究政治史的最终动力。在这个意义上﹐史是名符其实的人文主义的政治史家。
诚然﹐政治史要着重研究人的有意识活动﹐但是史再三强调人的有意识活动并不是在真空中进行的。它是在客观处境所产生的种种问题﹑压力﹑和制约中展开的。例如﹐当史家讨论中国政治人物提出政治纲领﹐作出决策﹐或彼此争辩之前﹐必需经常考虑诸如中国经济中农业比重很大﹐中国人口的压力极重﹐中国传统文化根深蒂固﹐中国的对外关系常带来强大压力等等。因此研究中国的政治史家非常需要经济学家﹑人口学家﹐文化人类学家等等来帮助他们了解政治行动发生时人物的处境。另外﹐除了这些外在因素﹐还有政治人物的内在因素也可能起某种决定作用﹐诸如他们的社会背景﹐个人经历﹑性格﹑癖气﹑嗜好﹐当然还有意识形态等等都可能是解释人物有意识行动的缘由。但是史氏强调的最根本一点是﹐不管是外来的或者是内在的可以起作用的一切因素﹐通通都得通过政治行动者有意识的政治行动这个无法回避的媒介才能发挥作用。他说﹐“这就打开了政治领域中相对的自主性的空间﹐也打开了政治行动和决策可以相当有力地影响历史进程的可能性”（同上﹐33）。因此﹐人的意识﹑处境和行动之间的三角互动就成为史研究政治史和思想史的一种根本方法﹐通过这个方法不仅使政治人物的行动成为可以理解的行动﹐而且展示了历史事态的发展并不象有些人事后回顾时说的那样只有一种可能。
结构主义的人类学家列维?斯特劳斯曾强调﹕人文科学的最终目标“不是建构人而是消解人”﹐即把人消解在各种各样的非人格的结构﹐诸如生物的﹐社会的﹐人类学的结构之中。史氏坚决反对这种只有结构没有人的对历史的诠释。他说﹕“本文所谓的中国思想史不仅仅关注‘中国的思想’﹐而且要关注中国人在他们的历史处境的框架里如何不断地想而又想。同样﹐中国政治史不仅仅要去重建中国这个国家的无时间性的各种制度性结构（尽管这工作也很必要）。而且应该是一部卷入这些结构的人的活生生的玩弄政治的历史”（同上﹐43）。因此﹐他说﹕“历史的诠释所应该关切的仍然是建构人而不是消解人”（同上﹐43）。
这种通过“三角互动”以建构活生生的人的史学方法令他对战后一批社会科学家提出的种种模式﹐尤其是自称可以包罗万象的解释模式﹐颇有反感﹐例如魏复古(K.A.Wittfogel)主编的《东方专制论》﹐弗里德里克(K.Friedrick)的极权主义理论﹐斯大林的社会发展五阶段说﹐以及当时刚刚冒尖的某种现代化理论。所有这些理论都企图用一种可以涵盖一切的﹐固定的框架来解释世界共产主义运动。还有一些学者则从文化人类学﹑社会心理学﹐甚至语言学理论出发抓住中国语言﹑传统文化与政治文化中一些特点﹐夸大其作用﹐用以解释中国当代的各种变迁。当时史的老师费正清非常鼓励他的学生熟悉﹑使用这些理论与模式﹐但是﹐追忆当时自己的心情﹐史说﹕
我虽然无意否认这些或其它假说可能具有启发思路的价值﹐但是﹐我必须坦白承认从一开始我就发现自己对隐藏在这些假设背后的“科学的”妄自尊大有一种强烈的抗拒心理。我们刚把自己的脚姆指踏进中国这片人类经验的茫茫大海﹐就被邀请去充当一位不受任何条件限制的科学家﹐以“超越的主体”自居把中国当做一个应用自己理论的对象﹐肆意查考（同上）。
史氏心目中的“人类经验”﹐依我理解不限于客观的存在﹐也不限于主观的感受﹐而是指上文所说的人的意识﹑处境和行动的三角互动交织而成的﹐有血有肉的人的生活网络。史不能容忍“科学模式”的傲慢﹐不仅因为这些模式太殭化封闭﹐无法适应复杂流变的人类经验﹐而且还因为他无法把自己先验地放在一个“科学家”的地位任由自己的理论去宰割它的研究对象──一个有自己的思想与感情﹑苦难与希望的巨大的人的集体。作为一位富有人文关切的史学家﹐他只能带着同情﹑尊敬乃至惊奇的心情走进这一片人类经验的茫茫大海。他说﹕“当我们断断续续﹐十分费劲地可以阅读中文文本时﹐我发现自己就象进入了一个新的非常复杂的多层面的世界”（同上﹐6）。
正是基于这种人的模式和三角互动的方法﹐《毛的崛起》的重点不在描述历史事件﹐寻找因果关系﹐也不在经由推动中国共产主义运动发展的客观的社会和政治状况来考察这个运动﹐而是按史自己的说法﹕“经由中国共产主义运动的教义这个参照系及其内部政治斗争来考察这个运动中的一段历史”（《崛起》﹐1）。因此﹐他笔下的这段中共历史（从建党到1933年）在不小的程度上是经由李大钊﹑陈独秀﹑瞿秋白﹑李立三﹑王明﹑毛泽东及其它革命精英在面临多种多样的处境和复杂的任务下“想而又想”﹐“用什么方式去完成或未能完成这些任务”﹐而一步步展开的。
(四)视野的比较与扩展﹕<寻求富强》
在撰写《毛的崛起》中﹐史很快发现中共领导人中几乎无一不与“五四”的激烈反传统思潮有过密切联系﹐他们只是二十世纪初以来探求西方“现代性”之核心意义的两代知识分子中很小的一部份。史感到如果脱离前面这段历史脉络﹐就无法真正理解毛泽东等人的思想世界（《其它》15）。这一切显然代表了一种追溯思想谱系的“冲动”。它使史从毛泽东上溯到五四﹐又从五四上溯到严复﹐但是﹐史选择严复作为他第二个研究对象﹐除了出于思想溯源外﹐还由于他心中横梗着一个问题意识﹐即西方无限追求富强所带来的困境。他说﹐他之所以选定严复是因为在他看来﹐“严复的关切是有重要意义的关切﹐他力求解决这些关切的努力是有重要意义的努力﹐他所提出的问题对于中国和西方都具有深远的涵义”（《严复》﹐4）。因此﹐他说﹕“他无意将此书写成一本严复的正传﹐他将把注意力主要集中在严复的关切和思想上”（同上﹐5）。换言之﹐《严复》又一次体现了史氏把思想谱系和问题意识相结合的方法。
但是﹐在进入严复研究时﹐他的史学思想似乎有了新的（最少是更加明确的）发展﹐这种发展在他回顾他的研究如何从毛泽东回溯到五四时期时﹐有所透露。他说﹕
我对(中国)过去文化越来越有兴趣﹐绝不仅仅是受到中国传统和共产主义或现代化有什么关系这个问题所驱动。既然我从来就没有相信过共产主义或被称为历史之终局的现代化已经给我们提供了解决人类存在所有奥秘的答案﹐我就仍然相信以各种不同形态出现的人类的一切经验对于人生的悲惨渺小和辉煌灿烂都有其意义。注意研究这些经验可能永远无法解决全部奥秘。但是﹐当我们针对某些持续存在的──或者我不知能否大胆称之为普世性的──人类关切作出响应时﹐这种研究肯定可以充实丰富我们对于不确定性之范围的理解（《其它》﹐16。重点本文作者加）。
“不确定性”(indeteminacy)一词在史华慈的词汇中指的是﹐人不是一种完全由外在环境所决定的消极的生物﹐他可以在面临外在环境时﹐作出不能完全事先即已确定的响应﹐这种看法（即人可以具有一定范围的不确定性）又是建立在人拥有一定限度的自主性这个预设上面的（可参看《古代》﹐8）。在此意义上﹐人拥有的不确定性的内容愈丰富﹐范围愈广阔﹐他在响应环境挑战时选择的余地就愈多﹐从而也可能愈加切当。据此﹐我们可以说﹐史氏在着手研究严复时已明确提出他治学的另外一个深远的目的﹐即通过不同文化的比较﹐拓展人的视野﹐使人在对一些普世性的关切作出响应时﹐有更多可供选择的参照系﹐我认为这是史氏研究比较思想史的一个中心意图或取向﹐可简称为“视野的比较与扩展”。
“视野”(horizon)在这里是借用珈德默(G.Gadamer)的用语⑨。在珈氏此词是指在诠释过程中“从某一特定的观察点(vantagepoint)所能看到的一切事物之眼界的范围(rangeofvision)﹐在这个眼界范围中大大小小的事物之间呈现相对的重要性。”(G.Gadamer,TruthandMethod,1975,269)“视野扩展”是指在诠释过程中诠释者的现在视野和所诠释之对象所处的历史视野的不断交融所必然导致“视野”提升与扩展（同上﹐272,317）。诚然﹐史氏没有采用“视野”或“视野扩展”这类词语。但是在《严复》中他一开始就说了一段话。如果把这段话和上引有关“人的不确定性”一段话合观﹐则可看出史氏实际上已在使用这些概念。他说﹕
我认为在研究西方社会和任何特定的非西方社会交遇时﹐必须尽可能深入地把自己沉浸(immerse)在两个世界的种种特殊具体的情况之中﹐除此之外﹐别无他途……﹐我们甚至于可以期待在双方交遇之处的本身可以提供一个新的观察点(vantagepoint)﹐从那里可以对两个世界都采取新的看法（《严复》﹐2）。
显然﹐史氏为从这个“新的观察点”所能看到的“视野”（或“不确定性的范围”）比从原来的观察点所能看到的要更加广阔。这实际上正是一种视野的扩展﹐而这种视野扩展正是通过视野的比较和交融来完成的。
我们也许可将史氏“视野的比较和扩展”取向简单归结如下。首先﹐比较史家先确定一个比较对象双方共有的关切（或问题意识）。如果说关切是研究思想史的原基出发点﹐则共同关切是研究比较思想史的原基出发点。其次﹐史家必需就此共同关切尽可能深入地沉浸在比较对象双方的世界之中（即进入研究对象双方各自所处的历史视野之中）去考察双方针对这个共同关切所提出的各自解答﹐特别是其中的不同的解答。这种考察或诠释过程可视为研究者和研究对象通过文本所展开的辩证的对话过程。由于比较史家还需要把经过自己诠释的双方对象进行比较﹐因此事实上形成了一个围绕共同关切展开的包括研究者和两个比较对象在内的三边对话。这是一个较一般诠释更加复杂的视野的比较与扩展的过程。下文拟简单介绍《寻求富强》如何体现这种史学取向的运作。
在此书中﹐史认为严复当时（尤其在甲午战争之后）面临国运艰危﹐他的压倒一