对人性的这种沉思表现在史氏思想的各方面。例如﹐在史学思想上表现为对人的全部意识世界的极大关注﹐对一种自称能解释历史文化的宏观模式的疑惧﹐以及无形中将问题意识溶入思想溯源之中的作法﹔在社会政治层面﹐则表痕7b为对一劳永逸的社会工程设计的排拒﹐主张渐进主义﹐对“制度论”的不满和对人的有意识活动之作用的反复强调﹔在伦理道德层面﹐则表现为对道德行为内在驱动力（动机）的重视﹐对幸福观的复杂的解说（参看批注）﹐以及强调“修身”在解决人类困境中的重要作用﹔在运思方式上﹐则走上一条巴斯噶式的迂回曲折的道路﹔在处世待物上﹐则表现为一种开放的﹑多元的﹑谦卑的心态﹐突出对话的独特作用﹐甚至给他的人生观投下某种貌似怀疑主义的乃至悲剧的色调。最后﹐我们甚至可以说﹐正是这种人性的沉思把他引向宗教信仰（参看批注⑧）。
（2）理性精神和宗教情操的结合﹕沟通天人（或神人）之间的桥梁
史氏全部著作透露了一种非常冷静﹑犀利﹑细致的理智思考﹐反映了他特有的学术性格。这种性格可称之为理性主义的。但是史的理性主义既不必与经验主义相冲突﹐也不必与存在主义相矛盾。其实﹐在史那里与其说它是一种哲学上的“主义”﹐不如说它是一种“哲学人类学”上的取向。它指的主要是一种在探索人类困境和宇宙奥秘中充份发挥并依靠作为人的一种性能之理智(intellet)的作用。因此﹐称之为理性精神也许更妥。在史看来﹐这种理性精神和宗教情操（或对超越的渴求）非但不是势不两立﹐而且“本是同根生”。
史的弟子孔斐力在哈佛举行的史华慈追思会上曾指出﹕在古代思想家中对史最具吸引力的是那些“后退一步并远眺彼方”的思想家。孔氏还非常中肯地点出﹕“这种‘后退一步并远眺彼方’正是史先生的本质所在”（见孔在2000年2月4日在该追思会上的发言）。“后退一步并远眺彼方”原是史对轴心时代“超越突破”的界说（参看批注）。“后退一步”是为了尽可能拉开和痕7b实社会与人生的距离﹐对之作出全面反思﹐质疑和批判﹐是理性精神的大发扬﹔“远眺彼方”则是在怀疑批判的同时﹐寻求新的精神原景﹐它指向对某种超越性之真实的渴求﹐意味着新的宗教性或宗教信仰的诞生。对希伯莱的先知﹑佛陀﹑苏格拉底﹑孔子﹑老子而言﹐这两方面本是齐头并进﹑同时展开的。追求人生真谛是人的多种固有的﹑内在性能的全方位使用﹐理智在其中发挥了不可缺少的重要作用。
我想提出的是﹐史似乎强调在追求人生真谛中﹐除了需发挥理智和意志的作用外﹐还必需注意发挥史称之为“对整体的直觉把握的能力”。例如﹐史曾详细讨论孔子的“学”与“思”（《古代》85－92）。他认为孔子在“学”与“思”时固然是首先从人的具体经验出发（“多学而识”）﹔但是﹐孔子又非常强调一种“整体性的直觉领悟能力──一种足以涵盖‘道’的全局的鸟瞰式的眼光”（《古代》﹐88）。所谓“吾道一以贯之”（《论语》14﹔3﹔4﹔15）。就是此意。史还说苏格拉底的真理“接生法”﹐虽然诉诸辩证的逻辑推理﹐但并不限于经验知识与事实的积累﹐其主旨乃在于通过不断揭示对话者的定义与概念中的片面性和错误从而指向某种涵盖整体的“至善”。孔子对仁的许多指点语也是为了引导弟子从不同角度去把握仁－这个与“至善”一样涵盖一切的目的﹐不可名状的作为整体的终极“真实”（同上﹐89－91,81）。老庄的神秘主义虽然依靠理智去解构错误概念﹐但是最终“悟道”还得依靠对于道本身的整体性把握﹐好让自己终于能象“一滴水溶化在大海之中”（同上﹐202）。史认为墨子的不足恰恰在于他缺乏孔子这种“整体性的把握”﹐单纯依靠智性的推理﹐终于无法解决善的意志的源泉的问题（同上﹐159－160）。
如果说这种“整体”在孔子是天（或仁）﹐在老子是道﹐在苏格拉底是“至善”﹐那么在作为犹太教诚信者的史华慈应当是《旧约》的上帝。如上文所言﹐史不赞成在后笛卡儿西方出现的那股截断事实与价值﹐知识与信仰﹐人与神之间的一切联系的看法。他认为﹐这种二元对立的模式不但不足取﹐而且并不符合历史事实。他指出﹕“认为真知（不管对这种‘知’如何理解）必然会导致价值的实现（不管这些价值的内容会如何随着文化不同而大异其趣）－这种思想在印度﹑西方和在中国一样都可以找到”（《其它》﹐153）。但是﹐在史看来如果没有对终极“整体”的追求﹐则经验性的学习难以导向“价值的实现。”例如﹐史说﹐“(孔子)似乎有一种热切的信念﹐即积累性的﹐经验性的‘学’﹐如果按照正确的精神进行下去﹐就会在人们心中产生某种整体的景象。同时孔子还使人感到如果一开始根本就没有这种信念﹐没有对整体的哪怕是最起码的某种预期的直觉﹐则整个追求都必然不得要领”（同上﹐88）。他还从正面指出﹕“孔子的圣人和君子由于能在一定程度上﹐从天的观点在‘永恒的相下’去看待世界从而具有某些天的气象”（同上﹐127）。“在永恒的相下”此处是采取斯宾诺莎的说法﹐指的是从无限的角度来观察每件具体的事物﹐从而加深对上帝这个整体的理解。史氏非常注意中国思想传统中“有为”和“无为”的争论。“有为”指的是人有意识的活动﹐“无为”指的是进入类似“从心所欲不逾矩”的圣境﹑化境（除《古代》外﹐还可参看《其它》﹐149-153）。史也许不会完全同意孔子﹑老子肯定人能完全进入这种化境。但是﹐他似乎和孔子一样深信只要通过不断的﹑点滴的学与思﹐通过决心与笃行﹐并且把这一切努力和贯穿其中的某种超越的真实（无论是天﹑仁﹑道﹑至善或上帝）相关联﹐人就可以架起天人或神人之间的桥梁﹐逐步逼近这个超越的真实﹐从中汲取生活的价值与意义﹐增进人的智能和勇气﹐来面对由痛苦与欢愉﹐罪恶与善良﹐伟大与可悲交织而成人生奇景和困局。这也许就是史华慈式的人文主义给当今世界带来的核心信息。
注释
① 此文题为“中国与当今的千禧年主义──太阳底下的一桩新鲜事”（下称《千文》。其中译文与文前林毓生写的一篇介绍文章﹐具见本期专辑。）
② 墨子刻（ThomasMetzger）在评《古代》一书时曾指出“多年来有一批才华卓越的学者﹐他们代表了哈佛大学学术造诣的最高理想而且转变了中国研究的面貌﹐史华慈和费正清﹑杨联□一起处于这批学者的中心。”如果说费的主要作用在于组织﹑推动﹐杨的作用在于“把二十世纪在中国发展起来的文史研究传统中较成熟健康的成份(如训诂治史)引进海外汉学研究（见余英时着《犹忆风吹水上鳞》﹐1991﹐180－86）﹐史的贡献则在于发挥哈佛汉学研究中的人文精神﹐引导哈佛中国研究在一个比较广阔的思想视野中进行﹐使研究向广度﹑深度和精密度发展。和费﹑杨相比﹐它是一种更加无形﹐但可能更加深远的影响。（以上墨子刻引文﹐见\"TheDefinitionoftheSelf,
theCosmosandKnowledgeinChouThought:SomeComments
onProfessorSchwartz\'sStudy,\"TheAmericanAsian
Review,Vol.4,#2,1986.）史的一些学生在他六十岁寿辰时编了一本带有戏谑性的小册《史华慈式的论语》（未出版）﹐梅谷（MerleGoldman）在她写的“编者按”中说﹕“本(史华慈)真称得上是我们的‘伟大导师和舵手’”。此言虽是谑语﹐但也道出师生之间的真情。[这本小册是柯文教授(PaulCohen)提供的﹐谨此致谢]。
③ 例如关于对芬珈莱（HerbertFingarette）的评价和墨子思想的理解﹐见A.C.Graham,\"MakingOuttheWay,\"TimesLiterarySupplement,July18,1986﹔对轴心时代中国“超越的突破”的理解﹐见IdeasAcrossCulture,ed.PaulCohena
ndMerleGoldman,1990﹐一书中张灏文\"SomeReflectionsontheProblems
ofAxial-AgeBreakthroughinRelationtoClassical
Confucianism\"﹔对严复思想的分析﹐见李泽厚《中国近代思想论》﹐1976﹐267﹔与黄克武着《自由的所以然》﹐台北﹐1998﹔批注2所引墨子刻文是一篇对史氏《古代中国的思想世界》的长篇评论提出不少质疑﹔对史氏比较思想研究方法最集中的批评可见AnticipationgChina,byDavidL.
HallandRogerT.Ames,1995,144-165﹔关于考释问题﹐见王元化“‘达巷党人’与海外评注”﹐《清园夜读》﹐1993﹐16－23。
这里我想说明一点﹕史非常强调原典文本的掌握﹐但训诂考据非其兴趣所在﹐也非所长。在《古代》中﹐他说﹐对先秦原典的训诂诠释即使在中国传统学者内部已经足以“令人望之生畏”﹐至于任何现代的西方翻译更“必然是一种诠释”（《古代》﹐11）。既然如此﹐他决定干脆“主要依靠自己的翻译﹐同时也尽量着重借重他人的翻译。”（同上）因此﹐有些译文未必都能经得起专家严格推敲﹐但是我认为我们不宜因为这个弱点而忽视他的思想洞见。另外﹐我同意墨子刻对史的一点批评﹐即史对中国近现代有关学者的研究成果比较生疏。他多半在解决一些技术性问题（如文献年代）上才采用他们的意见﹐始终未能和任何一位中国当代第一流思想（史）家如唐君毅﹑牟宗三﹑徐复观﹑钱穆等人展开深入细致的对话（尽管他也引用了他们的一些看法）（见上引墨子刻文﹐72－73）。史常说自己学习汉语起步较晚﹐这也许是一个原因。无论如何﹐我认为这是一件非常可惜的事。
④ 关于史的知性追求中的存在感受可参看上