我们很难对严复或近代中国知识分子如此关切国力问题下什么判语。中国确实一直深受羞辱﹐而且当今世界﹐没有国力就无法生存。不过﹐事实却是一旦我们把价值作为获取力量的手段来评估﹐这些价值就极可能变得脆弱难保﹐扭曲变形。
一旦卷入这类问题﹐严复和中国就进入了我们大家都在其中漂流的现代世界这个没有标明航道的大海之中。无限追求富强的浮士德式的宗教和实现社会/政治价值－乃至更根本的人生价值－之间的关系问题﹐对我们和对他们同样都仍然是一个有待解决的问题（《严复》﹐247）。
为了比较严复和西方诸哲对这个共同问题意识的不同解答﹐史氏一方面得尽可能地将自己“沉浸”在严复的世界之中﹐另一方还得将自己也沉浸在斯宾塞﹑赫胥黎﹑斯密﹑穆勒﹑孟德斯鸠等人的世界之中。他在书中分立八章﹐把严复的早期论文和七部作品﹐从《天演论》到《点评老子》逐章分别分析每位西方哲人的思想。全书立论主要以文本解读为基础﹐但同时把文本涵意放在政治变化与严复个人经历中来考察﹐基本上没有脱离上文介绍的“三角互动”方法。史书的副标题是﹕“严复与西方”﹐足见史把重点放在中西双方交遇时﹐严复所发出的思想火花。但是﹐史采取的并不是“西方冲击──中国响应”的模式﹐而是一种在广阔的范围内﹐围绕该书序言作者﹐哈茨教授所谓的至今“没有被埋葬的”﹐“最重要的历史问题”﹐即上述的问题意识所进行的比较研究。我认为可以把史书的整个比较过程视为在史氏主持和参予下严复和西方诸哲展开的一场跨文化对话﹐在这场对话中不仅暴露了严复对西方诸哲的某些误读﹐同时也暴露西方诸哲本身思想中未能解决的矛盾和张力。这个对话过程对史氏而言则是一个视野反复比较与不断扩大的过程。它构成该书中最精彩的一部份﹐也是他的比较史学方法的一次示范。
(五)史氏学术生涯的归向:《古代中国的思想世界》
在《古代》一书序言中﹐史说他明知中国古代思想是一片已被中外学者深入开垦的园地﹐但是他仍然决定再写此书。对此﹐他提出两方面的理由。首先﹐是出于思想史家通常都有的追寻思想谱系的癖好﹐特别是由于他认为先秦思想及其原典在很大程度上塑造了后来中国思想家所面临的问题意识。因此﹐要进一步了解从毛泽东到严复的中国现﹑当代思想就必需回到先秦诸子。但是﹐我以为同样重要的仍然是出于史所特有的对于问题意识的追问。在撰写《寻求富强》过程中他越来越意识到在严复思想的背后有一个广阔深邃的中国传统思想世界。这个心灵世界对史极具吸引力﹐因为它提供了就他自己所特别关切的许多重大问题意识进行跨文化思考的无比丰富的可能性。他说﹕“在处理古代中国的思想世界时﹐我无意全面铺开﹐也无意讨论中国﹑日本和西方文献中提出的所有议题和主题。我宁愿集中讨论对我而言似乎具有特别重要意义的议题和主题(即问题意识)”（《古代》﹐14）。另外﹐这里值得注意的是他特别强调自己对中国古代思想的兴趣“受到雅斯贝尔斯(KarlJaspers)《历史的起源和终结》一书中‘轴心时代’一章有关‘世界历史的’提法的强烈刺激”（同上﹐2）。他说﹕“轴心时代提出的那些问题意识已经以一种错综复杂而且往往预想不到的方式进入了所有高级文明的人类文化史之中。”“轴心文化对我们的启示﹐不在于各文明之间有相同之处﹐而在于进行富有意义之比较的可能性”（同上﹐3）。如果说《寻求富强》只限于严复和五﹑六位西方思想家之间的比较﹐《古代》则一跃而扩大为先秦诸子和其它四﹑五个源远流长的轴心文明传统之间的远为复杂困难﹑但更具吸引力的比较。如果说前者所考察的只限于当代的若干问题意识﹐后者所探讨的则是中外古今人类所面临的一系列普世性问题意识。最后史用了一句话概括他写这本书的理据﹕“足以说明我做这件事的最终理据只能是﹕从人类思想的比较史的角度所理解的对思想本身的固有的兴趣”（同上）。
史华慈的多元的身世经历（俄国的犹太家庭﹐移民到美国﹐出身贫苦﹐又进入哈佛﹐二战从军到了日本﹐后来又进入中国研究）﹐他的学术性格（对“思想本身的固有的兴趣”与人类命运的执着关怀）﹐他的罕见的语言禀赋（能同时运用十种语言）﹐以及他已形成的比较思想的思维定势似乎都在无形之中催促他下决心写出这本着作。从政治史到思想史﹐再到比较思想史﹔从毛泽东到严复﹐再到先秦诸子﹐是这位具有深沉人文情怀﹐强烈思想追求﹐和广阔思想视野的汉学家史华慈几乎注定要选择的学术生涯的归向﹗下文准备就《古代》谈两个问题﹕史的文化观及其与文化比较方法的关系﹐和“史华慈式的人文主义”的一些特点。
(六)文化观和文化比较方法的特点
七十年代开始﹐文化人类学对美国史学思想产生了重大的影响。其中列维?斯特劳斯（ClaudeLevi-Strauss）和格尔兹（CliffordGeertz）二人最受史氏瞩目。但是﹐前者把文化看成是类似结构语言学派所谓的“结构”﹔后者则视文化为体现意义网络的“象征符号系统”。史认为“他们都把‘文化’看成一种(比人)高一层的现实存在﹐这些存在好象是在活生生的人的有意识的生活‘背后’或‘假手’这种有意识的生活而运作的﹐人只是这些总的图式的一些例证而已”（《古代》﹐7）。例如列维?斯特劳斯曾专门研究神话的结构。他说﹐“我无意宣称自己能够说明人是如何在神话中思想的﹐但是﹐我可以说明神话如何在人不察觉的状态下‘假手’人将它自身显现出来”（同上﹐8）。格尔兹则力图说明外在的客观的意义符号系统（“文化蓝图”）如何塑造人的思想与行为模式。史氏由于坚信人具有一定的自主性﹐自然无法接受这类观点。他决定提出“文化导向”（Culturalorientations）这个概念以区别于列氏的“文化结构”和格氏的“文化蓝图”。史采取“导向”一词一方面表示他承认文化对人的思想与行动具有一定的诱导和塑造的作用﹔另一方面却给人的自主性留下了运作的空间。因为﹐文化虽然极大地缩小了人可能选择的范围﹐但是在剩下的若干可能中﹐最后选择那种可能﹐仍得由个人裁断。这是史氏作为人文主义者不可放弃的底线。由于人的自主性的运作﹐人类文化并不是“建立在某些固定不变的原则之上的封闭的﹐紧密编织成的﹐整合得天衣无缝的系统”﹐而是“远为松散﹐脆弱的大有问题的一种整体”。它诚然有若干占统治地位的﹐持久不衰的共同的文化导向﹐但是这些文化导向不仅彼此之间矛盾冲突﹐而且每种导向内部都充满张力。于是﹐这些导向往往会转化成问题意识﹐围绕这些问题意识展开了不间断的持续的对话。史认为这正是思想史家和许多文化人类学家不同之处﹐后者往往把文化视为某种固定不变的模式。作为推动“轴心文明”学说的史学家﹐史氏无疑是一位文化多元主义者。但是﹐和某些后现代主义的多元主义者不同﹐他坚持人类有某种共同的关切和经验﹐不同的文化并不是完全散立的系统﹐而是有通约性的﹐可以相互沟通的不同的人类集体经验。他还指出亨廷顿的“文明冲突论”正是建立在文化是铁板一块难以沟通的整体这一错误概念上面的。
值得注意的是﹐史在人类起源这个棘手问题上﹐也坚持人的自主性。格尔兹曾经臆测经过漫长岁月﹐把灵长动物塑造成为人类的是一种叫做文化的“外在的力量”（《古代》﹐8）。可以说﹐格氏采用了“文化创造人”的观点。但史氏宁可采用一种人与文化并进﹐乃至近乎“人创造文化”的观点。他说﹐“我们可以将从(灵长动物中涌现出来的人类)描绘为发展出某种预见﹐想象力和各种不确定性的内在的性向（dispositions）。正是由于有了这些性向﹐文化符号才成为可能”（《古代》﹐8）。他对这位新诞生的“人”作出如下描绘﹕
由此出现的是一种奇特的动物。为了对付他所理解的新环境﹐他必需生产出文化。他甚至于是这样一位受造者﹐由于对自己而言他多少是个奥秘和问题（麻烦）﹐他总是对同一个“存在性的”（existential）问题作出不同的文化解答。用格尔兹自己的非常妥切的话说﹐……“问题由于是存在性的﹐所以是普世的﹔答案由于是属人的﹐所以是有分歧的。”（同上﹐8）
这段话是史氏从人类学角度提出的关于人类起源的臆测﹐但是和他对人性沉思所得出的结论是一致的。一方面﹐人有基于普世性人类生存经验和感受的共同关切﹔另一方面﹐人由于各自的文化﹑历史﹑身世﹑性情和利益等等的限制﹐对同一问题势必作出不同的﹐乃至相互冲突的响应。而且更“麻烦”的是﹐响应者几乎无一不认为自己的响应如果不是“真理”﹐至少也是“真理宣称”。这是人类文化及其困境之所以产生的人性论上的依据。
我想在这里顺便指出﹐其实史提出“问题意识”这个重要范畴也与上述的人性论预设有关。既然人的自主性极为有限（他无法象斯宾诺莎的神那样“在永恒的相下”﹐从无限角度同时思考）﹐既然普世性的问题必然会持续带来不同的解答﹐这类问题就极可能不断地转化成无法取得确解的问题意识。史氏特有的“巴斯噶式”的运思方式并不是一种奇特的癖好或天性。归根结底﹐它是史为了力求摆脱这种人性吊诡所容易造成的人的思想困局而不得不作出的艰苦努力。
史认为文化导向可以诞生于远古时期（如中国龙山文化中的祖先崇拜）也可形成于有史时期（如殷商的普世王权思想）。但是﹐在轴心文明（约在公元前七﹑八百年）以前﹐各大文明中的文化导向大体上皆属于某群体共同默认并遵循不逾的﹐未明言的预设。到了轴心时代﹐各大文明中出现了一批杰出的思想家或先知。他们往往由于强烈感受到人们的现实行为和大家公认的规范之间的巨大鸿沟﹐开始对于作为未明言之预设的文化导向作出比较全面的﹐带有根本性的反思并提出新的“理想远景”（vision)﹐出现了史氏所谓的“超越的突破”。于是围绕古老的文化导向展开了激烈争论﹐在中国出现了“百家争鸣”的局面。史说﹐“这时﹐我们所面临的就不仅是文化导向﹐而是势将塑造文化导向之演变的思想史。”（《古代》﹐10）因此﹐思想史家不能采取某些文化人类学家惯用的方法。他说﹕
和一些文化人类学家不同﹐思想史家对于提供足以打开整个文化的某种万古不变﹑明确无疑的“钥匙”的努力总是抱强烈的质疑态度﹐这类钥匙往往导致一些粗糙的总括性的提法﹐诸如“西方文化是X﹐中国文化是Y。其实﹐和古希腊的思想一样﹐中国古代思想并没有对古代文明所提出的问题提供单一的回答。从各个轴心文明中涌现出来的并不是众口同声的响应﹐而是一些共享的问题意识。只有当我们从总括的文化导向的层面下降到问题意识层面﹐跨文化的比较才变得最令人兴奋﹐也最具启发性。真理更多地存在于细腻的差别之中﹐而不存在于对甲文化或乙文化的总体性特征作出的粗糙的概括之中。也正是在这个层面﹐尽管更大的文化导向（按﹕指各大轴心文明的文化导向）之间存在着更巨大的分歧从而造成无可争辩的差距﹐我们仍然可以看到有可能出现某种普世性的属于整个人类的论域”（同上﹐14﹐重点本文作者加）。
这段话说明了史氏文化比较方法的特点。史氏在《古代》这部书中正是“下降到问题意识层面”﹐进行“跨文化比较”﹐并展示了一个“普世性的属于整个人类的论域”。在这里﹐我们几乎随时可以听到孔子和苏格拉底﹐墨子和霍布士（Hobbes）﹑老子和奥义书﹐孟子和卢梭﹐荀子和柏拉图﹐韩非子和马基维利等等之间的对话。
(七)“史华慈式的人文主义”﹕当今人类向何处去﹖
史对人类管理自己的能力一向期待不高﹐对人类的命运历来抱着戒慎恐惧的心情﹐不敢过份乐观。但是﹐他对当今世界由西方主导的某些文化导向却特别感到懮虑。早在三十年前他就说过“我们正生活在一个充满深刻的精神﹑文化﹑和政治危机的时代”（见“TheReligionofPolitics:ReflectionsoftheThoughtof
HannahArendt,”Dissent,March-April﹐1970,144）。这种懮虑到晚年几乎发展到悲观失望的地步。
1﹑浮士德/普罗米修斯精神溯源
史认为标志着当今西方文明这种危机之特质的是一种他称之为“浮士德/普罗米修斯精神（Faustian-Prometheanspirit）。这种精神指的是一种全方位开发人的潜在能量（energy）,用以无止境地控制﹑主宰包括自然界和人类社会在内的整个外在世界﹐从而几乎完全忽视了人类内心世界的调控﹐特别是精神﹑道德品质的提升”（参看《其它》﹐54）。横决天下的动力﹑自我肯定﹑积极行动﹑无限扩张是这种精神最珍视的价值（《严复》﹐238－240）。其强势形式可以将其它价值包括真﹑善﹑美﹑自由﹑平等﹑民主统统边缘化﹐视之为达成上述价值的工具。它的恶性发展则不仅导致天人关系断裂﹐精神价值源头枯竭﹐而且造成纯粹的物质享乐主义泛滥﹐自我喂养的消费主义失控。浮士德精神一旦和社会达尔文主义与某种民族主义的思想情感相结合﹐更造成个人﹑集团﹑民族国家之间为争夺财富﹑权力﹑荣誉而进行你死我活的惨烈杀。
作为思想史家﹐史氏深知浮士德精神的出现不是偶然的。它是近三百年来西方出现的若干思想趋向相互激荡﹑汇聚所致。我将其中比较重要的思想趋势归纳为以下四种﹐史分别称之为“化约主义的自然观”﹐“人类中心的主体主义”﹐“社会技术工程取向”和“社会环境决定论”。
化约主义的自然观指的是一种对宇宙真实的本体论看法。它把丰富多彩的宇宙或自然最后化约为只具有简单的物理性质（如广延﹑质量﹑运动）的某种素料（Stuff）（如某种粒子或连续性实体）按数字方程式组成的结构﹐也就是通常所谓的“牛顿式的宇宙范式”（《其它》﹐82）。有人把这种化约主义上溯到古希腊的自然哲学。但是史指出古希腊人探索自然往往带有深厚的人文关切﹐并非完全出于科学的冲动。直到十六﹑十七世纪科学冲动才成为压倒一切的驱动力。这种变化和号称“近代哲学之父”的笛卡尔有密切关系。笛卡尔把宇宙看成一架完全可以用数学和物理定律加以描绘的巨大机器。“诚然﹐在笛卡尔那里﹐自然宇宙的背后还站着一位上帝﹐但是这位上帝很快就变成神理论（Deism）中的那位钟表匠”（《其它》﹐95）。于是﹐宇宙本身变成毫无意义与价值意味的﹐只供科学家探索和工程师开发的对象。笛卡尔曾自豪地宣告﹐“给我广延和运动﹐我可以建构这个宇宙。”笛卡尔这种从零开始建构整个宇宙的理性建构主义很快就导致了史称之为“人类中心的主体主义”。
人类中心的主体主义指的是“把种种品质﹑价值﹑意义……从‘外面存在’（outthere）的世界中全部驱逐出境﹐一古脑注射到人的主体性之中﹐使人的主体成为这些现象所能找到的唯一容器”（《其它》﹐85）。“整个‘象征世界’和‘价值世界’全都座落在人的主体性领域或人类文化的集体心灵之中﹐被视为一种‘附带派生的现象’或者另外某种对已被化约的自然世界的无法解释的入侵”（《其它》﹐95）。人不仅具有了解和控制整个宇宙奥秘的能力﹐而且成了一切价值和意义的终极源泉。可以说﹐化约主义的自然观和人类中心的主体主义两者相结合给浮士德精神提供了宇宙论和人生观的依据。
到了十八世纪的启蒙运动﹐上述的笛卡尔/牛顿式的自然观被大量应用到人类社会这个“第二个自然”上。于是在物质的技术工程取向之外﹐开始流行一种“社会的技术工程取向”。这种工程取向是为人类的困境基本上可以通过重新设计社会﹑经济和政治的秩序而最终得到解决。其实﹐这种取向由来已久﹐但到启蒙时期﹐由于各种原因变成了高度自觉和备受瞩目的思想趋向﹐和物质工程取向一样﹐社会工程取向也必需预设自己的研究对象是一种简单的﹑完全可以预测的“素料”。于是一种极端简单化的人的模式应运而生。根据这种模式﹐人首先需要的是安全和满足自己的起码的生理需要﹐然后就是追求最大限度的快乐和争取最小限度的痛苦。十八﹑十九世纪的古典经济学家们则主张任何有理性的个人都是在尽量扩大利得和尽量降低代价两极之间移动。史说﹐“诚然﹐我们可以把（这种移动）叫做理性的选择”。“但是﹐这种选择已被压缩到一个如此窄小的沟槽里﹐人们实在可以追问﹕在这个框架中的真正理性的选择还能算是选择吗﹖”（见OnArenasofSocialChoice,6-7）﹐史语带讽刺地指出“在这种模式中﹐个人是一种徘徊挣扎于‘应’然与‘实然’这两个领域之间的受造物这样一种奇特的道德主义者的看法﹐干脆完全消失”（《其它》,209）。这里﹐史似乎在强烈暗示﹐真正称得上区别于动物的人的选择﹐是一种建立在明辨是非（求真）基础上的道德选择（欲善）。它是人的自主性的表现。
社会工程取向把人性单面化﹐实际上已经为“社会环境决定论”铺平了道路。这种决定论认为人（最少绝大多数人）的行为乃至思想是由他们所处的社会政治环境决定的（《其它》﹐209）。例如﹐伏尔泰就采取洛克的白板说﹐认为一切感觉和思想归根结底都来自外部世界。人只是一种比较复杂的高级动物。他和其它动物一样有一定的需要和欲望﹐只要这些需要和欲望得到满足﹐他就可算是幸福的。人间的悲苦大部份也是由于社会环境或生理不适造成的﹐只要改善社会环境﹐采用科学成果就可以大大减少痛苦。孔德塞（MarquisdeCondorcet）甚至认为人的邪恶也可以通过消除愚昧﹐改造社会得到消除。人似乎可以不必致力于自己的精神道德品质的提高﹐只需等待一个良好的社会政治秩序出现﹐加上高度发达的科学﹐就足以保证自己的幸福和高贵。不过﹐这种理论遇到一个难题﹐即如此美好的社会环境如何产生﹖大体上﹐启蒙的思想家们﹐不论伏尔泰还是卢梭﹐都认为得依靠一批具有非凡智能和高贵灵魂的立法者或教育者﹐由他们设计一个良好社会的蓝图﹐领导大众﹐付诸实施。但是﹐这种解答留下了另一个难题。如果用马克思的话﹐那就是﹕“谁来教育这些教育者呢﹖”于是﹐到十九世纪后期﹐部份由于达尔文的影响﹐出现了一种更加严格的社会决定论。史称之为“乐观主义的社会演进的决定论”。正象任何一颗原子都无法摆脱物理规律的控制一样﹐任何个人（包括教育者和立法者）也都无法摆脱控制人的社会选择的社会演化进程。并且依据这套理论﹐这种演化进程终将导致自由与平等的实现。史还指出﹐深信有一种不可抗拒的（或我们称之为“不以人们的意志为转移的客观的”）社会演变规律﹐决不限于马克思主义者。史说﹐当今席卷全球的现代化理论家中许多人都认为自由市场和资本主义是社会长期演变的不可免避的结局。这种理论的斯宾塞式的社会达尔文主义的版本﹐甚至于“可以期望达尔文的自然淘汰机制终将自发地把‘非理性的’演员从舞台上完全消灭﹐剩下的是一个经济人的世界﹐他们将不可避免地﹐以各种不同的然b序﹐作出理性的选择”(OnArenasofSocialChoices﹐18)。
如果说化约主义的自然观和人类中心的主体主义切断了人和超越的联系﹐断绝了人间价值的超越源头﹔社会工程取向和社会环境决定论（或社会演变决定论）则消除了个人转向自己的内心世界﹐提升人的精神与道德素质的必要性。两者结合构成了浮士德精神的主要思想史背景。但是﹐浮士德精神还有它的更加直接的现实灵感来源﹐即现代化的整个过程（《其它》﹐57）。
关于“现代化”一词﹐史采取韦伯的界定﹐即把现代化过程看成是在人类活动的各个领域（经济﹑政治﹑法律﹑军事等等领域）中借由工具理性达到控制﹑主宰自然界和人类社会秩序的目的（《其它》﹐51）。但是﹐当初无形中推动现代化的新教伦理还维持着与超越实体（上帝）的某种联系﹐并从中汲取一定力量来进行“个人的自我转化和伦理修身。”而浮士德精神则继承了新教伦理中征服﹑主宰外在世界的强烈欲求﹐却逐渐拋弃了其中的精神道德的内心追求。它不仅从古老的财富与权力的追求中得到驱动力﹐而从失控的自我喂养的消费主义中获得新的巨大推动力。于是﹐韦伯的可怕预言终于实现﹕“对外物的懮虑本应是披在圣徒肩上的一件薄薄的外衣﹐可以随时脱去。但命运注定这件外衣将变成一具铁笼”（转引自苏国勋“马克斯?韦伯与资本主义精神”,《文化﹕中国与世界》﹐1987[1],190）。新教伦理的内在张力──向往“上帝之城”和控制人间世界﹐“对外物的懮虑”和对内心的关切之间的矛盾终以上帝之城的幻灭和“逐物不返”的压倒优势告终。
在这里也许有必要提醒一点﹕即史氏对启蒙的反思和对现代化的批评绝不意味着全盘否定它们取得的成果﹐更不反映任何回到“前现代”的怀古幽情。且不说史氏对现实当有公允的观察﹐光是盘据他心中的问题意识概念和他的习惯的运思方式就几乎断绝了这种可能（可参看史论“全球化”一文﹐4﹐5﹐9）﹐首先﹐他指出﹕“科技进步与经济成长已经使培根‘缓解（自然界中）人类这一高阶层之痛苦’的梦想有可能部份实现。全世界已有很多地区有可能满足大量人口的基本经济需求并改善其健康情况﹐还让许多人可以得到新的舒适条件﹐如感官与审美的愉快。”他说﹐只要不是禁欲主义者,“都必需在衡量技术创新和脱缰般的经济成长带来的恶果时﹐非常重视这些好处的份量”（同上﹐4-5）。另外﹐他还认为在法治基础上建成的宪政民主和人权保障是近代的另一项辉煌成就﹐尽管其渊源可以上溯到启蒙之前。他个人还认为这些政治成就具有普世性意义﹐并希望它们能被东亚社会以某种形式加以吸收（参看《其它》﹐135,137）。在此﹐史氏批评启蒙的全部主旨只在于通过比较文化研究﹐寻求更多的人文主义资源来补救当前西方文化的单维度的﹑偏颇的弊病﹐以响应当今人类向何处去这个涉及人类命运的大问题（同上﹐12﹐15）。史氏正是带着这种迫切的寻求﹐走进古代中国的思想世界。在这个世界中最能引起他内心共鸣的可能是孔子和孟子的“敬天崇德”的思想。
2﹑孔﹑孟的“敬天崇德”思想的回响
在先秦诸子中﹐史氏似乎独钟孔孟。他对墨子之为功利主义﹐法家之为行为科学﹐老庄之为神秘主义﹐乃至荀子之徘徊于功利主义与道德主义之间皆有不满与批评。唯独对孔孟﹐特别是孔子﹐则几无微辞。下文只能简单介绍史氏对孟子的道德主义动机论和孔子的天﹑命范畴所作出的“韦伯式”的移情理解﹐以进一步说明史华慈式的人文主义的特质。
史在提到“卢梭是一位彻头彻尾的道德主义者”（EdmundBurke语）时解释说﹐“道德在这里指的首先并不是由本身在道德上是中立的技术手段所产生的可欲的社会成果。它指的是人的贴身的道德素质。在这里﹐至关重要的是‘有道德的’（virtuous）动机。这不仅是因为好的社会效果最终只有在一个由有道德的人所组成的社会里才能实现﹐而且还因为构成社会幸福最关键的正是人的贴身的道德品质”（《其它》﹐212－213）。史对卢梭的道德思想绝非完全同意﹐但是从总体上史反对功利主义伦理观﹐比较同情道德主义伦理观﹐并将“善的”动机作为伦理观的关键﹐则似乎可以肯定。这一点在他讨论孟子的义利之辨及其与墨子的区别中可得到印证。
史认为“义利之辩”触及“孟子道德哲学的核心”（《古代》﹐260）。它构成了功利主义和道德主义争论的焦点。在宋与孟子关于秦楚弭兵的著名争论中（《孟子》﹐6B﹕4）﹐双方都主张弭兵。但是﹐双方的理据完全不同。宋拟使秦楚之王“悦于利”而弭兵﹐而孟子则准备使他们“悦于仁义”而弭兵。史说﹐宋很可能会指出战争将耗费大量财力人力﹐使生灵涂炭﹐国家贫弱。史则在孟子的反驳中突出一点﹐即孟子认为﹐“一旦把人的心思完全集中在所设想的‘功利的’后果上﹐则由此而得到的各种满足（如安全﹑财富﹑权力或荣誉）其性质本身就势必导致人们渴望在此时此地为自己取得这些后果”（同上﹐269）。史氏在这里似乎在暗示一心追逐财富﹑权力和荣誉其本身势将腐蚀人的道德品质。“只要人的心思完全钉在安全﹑财富﹑野心或名誉上面﹐则对大众普遍利益的追求势必会不断瓦解﹑蜕变为对特殊利益的追求。”（同上）换言之﹐孟子的逻辑是只要你一心追求的是“利”（那怕是“天下之利”）﹐而不是“义”﹐则你终将陷入为我的私利（或与我有关的小集团之利益）的窠臼之中。墨子的“兼相爱”既以“交相利”为最终目的﹐则兼爱的理想﹐势必落空。史接着似乎在赞扬孟子﹐他说﹐“孟子的论证在反驳梁惠王时尤其有效”（同上﹐261）。当梁惠王问孟子﹐“亦将何以利吾国乎﹖”孟子断然纠正﹕“王何必曰利﹐亦有仁义而已。”接着孟子是这样论证的﹐“王曰﹕‘何以利吾国﹖’大夫曰﹕‘何以利吾家﹖’士曰﹕‘何以利吾身﹖’上下交征利而国危矣。”孟子以事实说明只要你的动机是功利主义的﹐终将造成你争我夺的结局。在此﹐“‘有道德’的动机是关键的。”史还指出﹐正如劳尔斯（JohnRowis）所言﹐“功利主义者之所以强调同情在培养德性中的作用﹐以及仁慈在德行中的中心地位﹐是因为不广泛深入地培育同情和仁慈就会危及正义概念的稳固地位”（同上﹐447）。
当然﹐史氏本人绝不是“唯动机论”者。他对人性之复杂性的深刻理解不允许他作出如此简单的选择。作为宪政民主的坚定的拥护者﹐他一直深信在位者必须对自己的政治行为所产生的后果负责（《其它》﹐135）。而且他也指出孟子并不是不讲社会效果。孟子和孔子一样﹐都有兼济天下的抱负﹐讲究社会效果是必然的。孟子只是从长期的效果﹐乃至解决人类困境出发提出自己的动机论（参看《古代》262）。由于史强调道德乃至一切价值的最终源头在于超越﹐他势必会注意在孔孟“崇德”思想背后的“敬天”思想。实际上他在《古代》中曾用很多篇幅讨论先秦诸子对天与道的种种看法。其中对孔子的天﹑命范畴尤为关注。
关于孔子心目中的天﹐近年的争论集中在这个天到底是一位有意识的﹑类似西方的人格神﹐从而是全然“超越”的﹖还是某种等同于自然宇宙秩序﹐乃至人类社会的或个人心性之中的规范﹐从而是纯粹内在的﹖抑或是两者结合或关联﹐即所谓“内在超越”﹖
史似乎认为孔子心目中的天有其文化﹐历史甚至个人的特点﹐不宜简单套用直到近代西方纔流行的“人格的神”与“非人格的自然秩序”这种非此即彼的二元对立模式。首先﹐他认为考察孔子的天﹐应份别从自然秩序和人类社会两个不同层面着手﹕即当天只涉及循环不已的自然（宇宙）秩序时﹐可以说它是内在于宇宙自然之中﹔但是一旦涉及人类社会时﹐由于人有一种从指导其运行的规范中堕落下来的致命的能力﹐天势必需插手人间事务的进程﹐因为天总是站在人一边的。这时天不仅会干预政权的转移（“天命靡常﹐唯德是从”）而且还会赋予个别人（如孔子自己）以特殊的使命﹐从而表现出“某种有神论的关切”（《古代》122－123）。为了进一步说明这点﹐史详细分析了“论语”中著名的“天何言哉﹖四时行焉﹐百物生焉”一章（《论语》﹐17﹕19）。
史认为此章既然是由孔子自己提出“予欲无言”所引发﹐全章主旨不应落在天而应落在孔子自己﹕孔子但愿道行于天下﹐自己就可以象天那样沉默无语﹐而天下（人类社会）仍象宇宙万物一样生机盎然地有序运转。孔子在此是以天为自己的楷模。因此﹐这个作为自然秩序的天（或作为天的自然秩序）决不可能象理神论说的那样是一架巨大的钟表。孔子“七十而从心所欲不逾矩”﹐这时孔子虽然按一定的规范（“矩”）反复践履中﹐但孔子的“活生生的在场”并没有从中消失。同理﹐当天按一定规则反复运行时﹐这个天（或天内在于其中的自然秩序）也不是“无心”﹐“无灵性”（spiritless）的死物（spirit在此指意义﹐心智﹐目的性﹐价值等与物质或肉体有别的事物﹐暂译为“灵性”）。史还说﹐我们当然可以把《圣经》中超越的上帝和孔子心目中的天﹐作种种对照。但是他认为不应把这种对比“绝对化”。例如《创世纪》中的上帝面对自己所创造的世界时曾称颂说﹕“看啊﹐这是好的﹗”﹐从而揭示了自然秩序是充满价值意味的。当孔子面对“四时行焉﹐百物生焉”的自然秩序时﹐很可能也会发出同样的赞叹。因此﹐不论《圣经》或《论语》都没有把丰富多彩的宇宙化约为一些只具有物理或数学性质的素材。再则《创世纪》虽然说上帝是万物的创造者﹐但这并不意味着上帝为了维持这个世界的运转﹐必须不断地“言”。最后﹐史断言﹐“在这样一个框架里﹐我们完全有可能认为那个在四时运行中默默呈现自己的天就是那个‘知’孔子并赋予孔子以历史使命的天”（《古代》﹐125）。
但是﹐史同时也指出﹐“在自然范围内的这个天的心（mind）和灵性的属性﹐似乎更象斯宾诺莎心目中的神的心智和意志所具有的属性﹐而不象《圣经》中的神所具有的那种能斟酌考量﹐可创造万物的﹐具有目的性的意识”。史说“如果用斯宾诺莎的话来说﹐我们也许可以说孔子的天只就其和自然的关系而言就象是﹕‘神已经将他全部的赦令都穿越永恒﹐来自永恒﹐颁发完了。因为否则﹐人们将可以辩说神是可变的和不完美的’”（《古代》﹐125）。
再则﹐史在诠释孔子的天时﹐似乎显突了天对孔子的不可测知性。他认为孔子无能也无意去测知天的全部意蕴。相反﹐他有时会被天的不可测知性所困惑乃至感到痛苦。例如﹐天为何要让颜回短命﹐夺去他最心爱的弟子﹖如果天有意把“斯文”交托给他﹐又为何使他无法彰显“斯文”﹖为什么在众多的当权者之中﹐竟没有一人能真正“理解”他﹖但是史指出“（孔子）并不怨天﹐因为在天的经纶中总有超出人所能理解者”（《古代》﹐123）。总之﹐孔子以天为楷模﹐以天赋予的使命作为自己终生事业﹐以及感到天的某种神秘性等等﹐都表明了孔子的敬天情志。但是﹐这种情志还有其亲切的一面﹐这就涉及孔子提出的仁的概念。
史认为孔子的最重要贡献不在于阐发天的概念﹐“而在于提出了仁”的理念﹐从而把焦点集聚在道德精神生活的主观的内在的层面。正是“这种向伦理的内在源头的转向──这种向内收摄的超越──使孔子足以和苏格拉底媲美”（史著“TtanscendenceinAncientChina”,Daedalus,Spring1975,63）。史说﹐孔子没有提出神正论的问题﹐一方面是由于他始终相信天意难以全部测知﹐另一方面也由于仁的内在的斯多亚式的忍辱负重的能力使他有可能面临种种挫折而处之泰然。史认为孔子的仁有时“几乎是指一种不可名状的神秘的实在﹐其上达的境地超越了夫子自己所可把握者”（《古代》﹐81）。史似乎在暗示孔子践仁可以“下学而上达”﹐从而使他和天有某种亲切的沟通。
史对孔子思想中“命”这个范畴也有独特的诠释。他认为孔子的“命”指的是天颁发的不可更改的赦命。但是吊诡的是﹐一方面命是指人生中人无法或无需控制的各个领域﹐但是别一方面它恰恰又是指人生中行动应该发挥其作用的领域﹐或者说是指天赋予人的某种持久的终身任务﹐即所谓个人的志业。因此﹐孔子说自己“五十而知天命”﹐可能是指他在五十岁才“清楚地理解什么是他自己所无法控制的﹐什么是他自主行动所能及的真正的领域”（同上﹐126）。生死有命﹐富贵在天。甚至在他自己所特别关切的伦理政治这个领域中﹐君子也是在各方面都受制于“命”。人们常说孔子对道德的影响力过份乐观﹐其实孔子生不逢时﹐深知历史的命运常会给这种影响力带来诸多限制。即使他退而传道授业﹐他苦心孤诣培育的弟子中也不乏辜负夫子的期望者。“到头来唯一真正无法侵犯的﹐可以由他自主的领域就只剩下修身律己以影响他人”一途。但是即使如此﹐孔子还是为自己能够参与天赋予君子的道德使命而感到欣慰。
史对孔子天﹑命范畴的诠释是否真确﹐是否受制于他的犹太教背景而有偏颇是可以讨论的。但是从他的诠释中我们可以感到孔子的崇天思想已穿越巨大的时空间隔在他的心中激起了回响。在结束他对孔子的长篇讨论时﹐史写下了正面一段话﹐透露了这种跨文化的回响﹕
总之﹐虽然天在许多方面不可测知﹐虽然命所管辖的范围非常广阔﹐而人力所能及之处十分有限﹐可是天在自然中所体现的秩序和它给人所规定的秩序﹐仍然得到了肯定。天最少赋予某些人一种能力﹐使他们得知在人类事务中应该取胜的秩序是什么﹐而且这种秩序在过去也确实曾经实现过。天还赋予某些人以带头实现这种秩序的能力﹐尽管天并不保证这种努力一定成功。一旦这种良好的秩序得以实现﹐所有人都可以在自己的生活领域中参与这种秩序的具体运转。同时﹐天也使君子有可能通过仁在面对挫折与不幸时﹐完全处之泰然﹐安之若素。将来仍有希望在人间恢复道的主要风貌。到那时历尽苦难﹑尝遍辛酸的人类大众就有可能回到芬珈莱所谓的“礼仪群体”之中﹐进入安宁﹑和谐与福乐之境（《古代》127）。
3.史华慈式的人文主义
如果史华慈的确是一位思想家﹐他的思想有何特色﹖能否予以某种定位﹖我的答案是肯定的。我试图把他的思想称为“史华慈式的人文主义”（TheSchwartzianHumanism）。史华慈一直谨慎地避免使用“人文主义”这个已被滥用了的词。在提到孔子的天﹑命时他说﹕
“人文主义”这个词的极成问题的一面﹐当然是它和后笛卡儿西方一直被称为人文主义的整个思潮之间的紧密联想。可是在《论语》中似乎压根找不到这样一种看法﹐即把人的主体视为一切意义的唯一源泉并将一个以此主体为中心的人类世界和一个对人类漠不关心﹐毫无价值含量﹐乃至敌视人类的宇宙彻底断裂甚至完全对立起来的看法（《古代》﹐120）。
后笛卡儿的人文主义的核心是一种人类中心的化约主义﹐它将天人（或神人）关系完全断裂﹐对立起来。文革前大陆学人所熟悉的人文主义多属此类。但是在指出人文主义一词的问题所在之后﹐史仍然称他所心仪的一些轴心时代的思想家﹐如摩西﹑孔子﹑苏格拉底﹑佛陀等为“人文主义者”或“人文主义的实用主义者”（同上﹐118－119）﹐并采用“孔子的人文主义”一词（《其它》﹐87）。在《千文》中他更是正面竖起“人文主义”的旗帜对开始泛滥当今世界的“物质主义”展开针锋相对的批评。看来﹐史用“人文主义”一词是取其广义﹐即指一切把中心关切放在人世间及人的命运的思想。按此义﹐则称史的思想为“人文主义”﹐他本人当可接受。本文在此词前冠以“史华慈式的”作为限定语﹐是为了显凸史氏人文思想的特质。史氏的人文主义不是逻辑建构的结果﹐而是对人生﹑历史﹑思想﹑文化长期观察与思考的产物。其中固然有脉络可寻﹐但不易描述。本文无法深究。不过﹐我们可以从不同角度对其特点作出各种归纳﹐例如﹕对人的关注与对超越的渴求相结合﹐“实用主义”与理想主义相结合﹐对人的困境与人性奥秘的关注﹐强烈的批判意识和反潮流精神﹐对道德伦理与个人“修身”的强调﹐对古老的轴心文明中精神道德资源的开掘等等。上文对这些已经有些描述﹐此处祇想揭示其中两个特点作为全文结束。
（1）对人生奥秘的沉思﹕史华慈人文主义的出发点
在史的著作中频繁出现“奥秘”(mystery)一词。此词在史不仅是一种修辞学上的隐喻﹐而且有其实质含义。它和人在运用其理智(intellect)的过程中由于遇到了两难﹑吊诡﹑悖论从而造成思想上的挫折与困惑有关（或参看GordonD.Kauffman,InFaceofMystery,1993,60-70）。