先秦时期，诸子百家蜂起，各为殊途百虑之学，不仅好辩之风相当盛行，而且对论辩本身所涉及的诸多问题也有相当的探讨，其中尤其值得一提的便是庄子和后期墨家围绕“辩无胜”与“辩有胜”所展开的争论。[1] 关于这场论争，前辈和时贤多从逻辑学、名辩学的角度展开研究。在此基础上，笔者尝试从真理观的角度来重新诠释先秦哲学的这场争论，一方面对其所涉及的文本考释、理论脉络和基本论证诸问题给予分析整理，另一方面，运用实用主义/语用学传统的真理观为解释框架，阐明争论各方在理论上的所见所蔽，以期从历史的角度来切近如何全面理解真理（truth）的问题。
一、庄子：“辩无胜”及其复杂性
依庄子之见，在成心 [2] 的制约下，主体的认识虽各有所长，时有所用，但都因不能全面地看问题而存在一曲之蔽，再加之人们往往“得一察焉以自好”（《庄子·天下》，下引《庄子》仅注篇名），于是“彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷也。”（《齐物论》）对于主体间存在着的关于是非对错的不同理解，“众人辩之以相示”（同上），试图通过论辩来说服他人以接受自己观点的正确性。那么借助展开于主体间的论辩能否明辩是非、判定对错呢？鉴于主体间的思想交流以语言为媒介，庄子首先考察了语言在论辩过程中的作用。他说：
既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！（《齐物论》）
所谓“一”是指作为世界之整体的道。如果用“一”之言来指称作为认识对象的道，就会产生名言与对象的对立，于是需要用“二”来描述这个对立；这个对立与作为道的“一”又会成为“三”；如此无穷尽地递进下去，即便最好的历算家也计算不清。这就是说，作为认识对象的道是不能用语言来表达的。“道未始有封，言未始有常”，“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也”（同上），语言根本无法表达运动变化着的具体对象。[3] 鉴于论辩所使用的语言在指称对象时具有一种遮蔽性，因此“道不可言，言而非也”（《知北游》），认识对象本身是不可言说的，言说出来的就不是真实的对象本身。
如果说语言无法准确指称对象是从主客体关系角度揭示了语言的遮蔽性，那么在主体间围绕是非对错而展开的具体论辩中，庄子认为，还存在另外一种形态的语言遮蔽，这就是“言隐于荣华”（《齐物论》）。成玄英在疏解此句时曾说：“荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至言。所以《老君经》云：‘信言不美，美言不信’。”结合《老子》第八十一章，庄子的这一论点似可作如下的理解：一方面，就“浮辩之辞”而言，庄子认为主体在论辩过程中，为了达到是己非彼，“饰人之心，易人之意”（《天下》）的目的，往往是不择手段地诡辩以炫其智。这就是说，论辩的语言如果违反了正确思维的基本要求（形式逻辑与辩证逻辑），就会对主体间的相互沟通与理解产生一种遮蔽作用。另一方面，从“华美之言”来说，庄子认为主体在论辩过程中，常常“各为其所欲”（同上），即“骈于辩者，累瓦结绳，窜句捶辞，游心于坚白同异之间”（《骈拇》）[4]，所使用的语言带有鲜明的个人色彩。于是，文字的含混和意义的模糊也对主体间的沟通与理解产生了一种遮蔽作用。
鉴于“道与言为二”和“言隐于荣华”所揭示的语言在论辩过程中的遮蔽性，庄子得出了“辩也者，有不见也”（《齐物论》）的结论，反映出他对主体间通过论辩来明辩是非、判定对错的可能性持怀疑的态度。
如果说对语言遮蔽性的揭示还仅仅反映了庄子对通过论辩来解决是非之争的可能性持一种怀疑的态度，那么，在他论证了论辩本身无法加以客观地判定之后，则从根本上否认了这种可能性。首先，他援引正觉（“正昧”、“正色”等）所具有的不可公度性（incommensurability）论证了论辩本身无法判定是非对错。
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！ （《齐物论》）
依庄子之见，色、味道等感觉的“正”与“邪”是依不同的认识主体之感觉经验的状况而定的，但感觉经验在不同主体之间是千差万别的，因此感觉的这种相对性就决定了“正”与“邪”之间并不存在公共的或共同的判定标准。由此，人们围绕善恶、是非而形成的种种分歧和争执本身的是非对错就无法得到判定。[5]
其次，假如我与你意见相左，发生了关于是非对错的争论，那么能否找出一个第三者来对我们的论辩给予无偏见的客观判定呢？庄子认为这也是不可能的。
吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？（同上）
这段话的意思是说，请一个第三者来评判，或者与你的意见相同，或者与我的意见相同，或者与你我的意见都不相同，或者与你我的意见都相同，但无论在哪一种情况下，这个第三者本身已经成为了论辩过程中的一方，所以不可能对存在于你我之间的意见分歧和是非争执作出客观的判定。因此，论辩各方究竟谁是谁非，你我他都无从知道。
既然通过主体间的论辩无法对是非对错给予客观判定，那么在论辩之外是否存在判定是非对错的可能呢？庄子认为：
夫知有所待而后当，其所待者特未定也。（《大宗师》）
“所待”即“对境”，也就是认识所反映的对象。此即是说，认识必定要符合其所反映的对象才能是正确的（“当”）。但是，由于对象本身是变化不定的，“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”（《秋水》），于是庄子就从对象的角度否定了认识符合对象的可能性，从而也就否定了真理性认识的可能性。再就主体这方面来看，由于人皆有“成心”，各人均以自我为中心，囿于一曲之蔽，而执一己之偏，所以在判定认识（名）与所反映的对象（实）是否相符合时，往往“因以己为质”（《庚桑楚》），把自己的主观偏见当作判定标准，因而主体间关于不同意见和观点的是非争执还是无法得到客观地判定，有见于无论是借助主体间的论辩，还是求诸认识的对象，是非对错都无法得到客观的判定，庄子只能承认：
天下是非果未可定也。（《至乐》）
天下非有公是也，而各是其所是!（《徐无鬼》）
也正是在这种意义上，庄子认为“是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”（《齐物论》）他甚至说，“辩之不必慧”、“辩不若默”（《知北游》）。见于此，后人把庄子的这一论点概括为“辩无胜”。
对庄子的“辩无胜”这一主张，前辈和时贤多有评说。如孙中原认为，“在庄周看来，是和非即真理和谬误没有客观标准。对象是变化的，不能作为是非的标准；辩论中双方都有成见（偏见，庄周叫‘成心’），不能作为是非的标准；第三者由于自己的局限不能成为公正的评判者。因此辩论中的是非胜负实际上是不存在的。这就是《墨经》中所批判的庄周的‘辩无胜’论。”[6] 张斌峰在研究庄子的“无辩”思想时，也提及庄子主张“辩论不能判定谁对谁错、孰是孰非，所以也无所谓胜负之分，‘辩无胜’。”[7] 林铭钧、曾祥云同样认为，庄子从相对主义的认识前提出发，主张“对于辩论中的是非，是根本无法确知的，因此，辩论是没有胜负，是无用的。”[8]
不过，在笔者看来，庄子“辩无胜”的内涵颇为复杂，实有必要给予进一步的辨析。事实上，庄子在某种意义上并不否认“辩有胜”。他说：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？（《齐物论》）
在这里，庄子承认论辩可以区分出胜负（“若胜我”、“我胜若”等）是毋庸置疑的，只不过他认为在论辩中赢得胜利的一方，其立场的是非对错仍然无法通过论辩本身得到客观的判定。更进一步说，这种胜利至多算得上是“胜人之口，不能服人之心”，而这一点恰恰是“辩者之囿”（《天下》）。
另一方面，论辩本身无法客观地判定是非对错，也不意味着主体间不能通过论辩达成共识（consensus）。在关于论辩无法判定是非对错的第二个论证中，庄子就曾说过：“既同乎我与若矣，恶能正之？”（《齐物论》）所谓“同乎我与若”者，冯友兰将其翻译为“agrees with both you and me”，从而十分明确地肯定了庄子认为论辩参与各方能够达成某种程度的共识，即作为判定者而被引进论辩的第三方与实际参与论辩的双方持相同的意见和看法。[9] 不过依庄子之见，达成共识这一事实本身并不能担保这个共识的真理性。因此，这里仍然存在着一个对共识的是非对错加以判定的问题，只不过这种判定不可能通过主体间的论辩得到实现。
二、后期墨家：“辩胜，当也”
相异于庄子怀疑甚至彻底否定展开于主体间的论辩具有判定是非对错的作用，后期墨家对此却给予了充分的肯定：
夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。（《小取》）
此所谓“是非”、“同异”、“名实”均属于事实认知之域，而“治乱”、“利害”、“嫌疑”则具有实践或价值的意义。后期墨家对论辩作用的多重规定，折射出这个学派对于通过主体间的论辩来区别真假、判定对错、处置利害、协调行动等抱有乐观的态度。
对于如此重要的论辩（“辩”），后期墨家又是如何理解的呢？
辩，争彼也。辩胜，当也。（《经上》）
辩：或谓之“牛”，或谓之“非牛”，是争彼也。是不俱当，不俱当，必或不当。不当若犬。（《经说上》）
彼，不可两不可也。（《经上》）[10]
彼：凡牛，枢非牛，两也。无以相非也。（《经说上》）[11]
据上文，“辩”指称的是主体间对于“彼”的一种争论，但对“彼”的含义，历来却众说纷纭，莫衷一是。胡适的《中国哲学史大纲（上）》以为，“争彼”之“彼”当是“佊”字之误，而“佊”又与“诐”通。据《说文解字》：“诐，辩论也。古文以为颇字。从言皮声。”“诐”、“颇”、“佊”三字皆同声相假借。[12] 沈有鼎在《墨辩的逻辑学》中从胡适把“彼”校改为“佊”，指论辩双方争论的题目，即一对矛盾命题。[13] 此外，高亨的《墨经校诠》亦主张“彼者，所争辩之命题也”，但并不认为是一对矛盾命题。章士钊的《逻辑指要》则认为“彼”乃“西方逻辑之言媒词也”，即三段论的中项。梁启超在《墨经校释》中说：“‘彼’者何？指所研究之对象也。能研究之主体为我，故所研究之对象，对‘我’而名‘彼’也。……凡研究一对象，必先确定其范围；范围两歧，则无以为辩论之地。”[14] 他在《墨子学案》进一步指出，“凡辩论者，须以同一之对象为范围。”[15] 今据梁说，把“彼”解释为某一特定对象，而所谓“争彼”，则指论辩双方对于某对象之属性的不同认识而展开的争论。如对于远处的一个动物（彼），如果有人说“这是牛”，有人说“这不是牛”，那么此二人围绕有关这个动物的不同断定所展开的论辩便开始了。
据前述引文，后期墨家所谓的“辩”大致具有如下几方面的特征：
其一，论辩通常表现为两人或两方的相对而谓。在《经说》中有四组“或谓……或谓……”的句式，其中“或”便指“有的人”。因此，“或谓……，或谓……，是争彼也”的句法结构清楚地表明了论辩是在两人或两方之间展开的言语交际。
其二，论辩双方所争之“彼”当是同一个对象（论证详见下文）。
其三，论辩双方所持论点应是相非之论。“或谓之‘牛’，或谓之‘非牛’”，强调的就是针对同一个对象形成两个彼此否定的断定。此二相非之论不可能都正确，也不可能都不正确。就前者说，根据形式逻辑的矛盾律，由于两者不可能同时为真，其中总有一个为假，所以“是不俱当，不俱当，必或不当”；就后者说，根据形式逻辑的排中律，论辩双方的论点不可能同时为假，“不可两不可也”，其中总有一个为真。
为了使论辩能够区别真假、判定对错，就必须对论辩双方的胜负给予判定。以对论辩的本质和特征的如上理解为前提，后期墨家不仅明确主张“辩有胜”，而且把胜负的判定标准明确规定为论辩双方所持论点的“当”与“不当”：“辩胜，当也。”（《经上》）此所谓“当”字就如同“彼”一样，也是众说纷纭。依崔清田之见，应作“正确”、“恰当”解，墨家之辩就是要在是非之争中，区分正误，取当求胜。[16] 林铭钧、曾祥云在言语行为理论那里受到启发，认为墨家辩学所说的“当”和言语行为理论的基本概念“恰当性”（felicity）、“成功性”（success）相类似；在论辩中赢得胜利，意味着在论辩中恰当地、成功地完成了一个言语行为。[17] 孙中原则认为《墨经》中的“当”指真，“不当”指假；“明是非之分”，指分辨真理和谬误。在他看来，说墨辩是求当工具而不是求真工具，承认其是“明是非之分”的工具，但否认其是分辨真理和谬误的工具，这些都是完全不符合《墨辩》实际的。[18] 事实上，在《墨辩》乃至《墨子》的文本中，“当”字存在着不止一种的用法是不容否认的事实，因此论者总能找到与“正确”、“恰当”、“真实”等用法相一致的实例，也的确能够发现其与言语行为理论所说的“felicity”相类似的地方。据此，我们就不能把《墨辩》中的“当”字简单化地归结为某种特定的用法，而对其用法或意义的多样性有意无意地加以回避或否定。
依笔者之见，当我们在“辩有胜”的背景下来理解作为辩论胜负之判定标准的“当”与“不当”时，就应当既联系后期墨家对“辩”的功能的理解，也应紧扣“当”字所在的上下文。前文已经提及，后期墨家对论辩的功能的表述是“将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”（《小取》），由于“是非”、“同异”、“名实”均属于事实认知之域，而“治乱”、“利害”、“嫌疑”则具有实践或价值的意义，因此论辩既有助于在事实认知意义上区别真假，也能够在实践或价值层面上判定对错、处置利害、协调行动。与此相应，在有关判定论辩胜负的标准问题上，就既有用于判定是非真假的标准，也有用于区分对与错、恰当与不恰当、合理与不合理、可接受与不可接受的标准。就此而言，无论是主张墨辩是求真的工具，还是坚持墨辩是求当的工具，都既有所见也有所蔽。
另一方面，后期墨家明确把论辩的胜负与“当”联系在一起的文字，除了前面已经引用的“辩，争彼也。辩胜，当也”（《经说上》），还有两处：
谓“辩无胜”，必不当，说在不辩。（《经下》）
谓：所谓，非同也，则异也。同，则或谓之“狗”，其或谓之“犬”也。异，则或谓之“牛”，其 [19] 或谓之“马”也。俱无胜。是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。（《经说下》）
很明显，这些文字表明后期墨家是在事实认知的语境下展开的对论辩的胜负及其判定标准的讨论。对于“辩无胜”或者说“无胜”之辩的诸多情形，后期墨家进行了具体分析。
第一种“无胜”之辩是指满足了前述“辩”的第二个特征但不具备第三个特征的论辩。如对于远处的一只狗，如果有人说“这是狗”，有人说“这是犬”。鉴于“狗”与“犬”异名而同谓，属于后期墨家揭示的“二名一实”的“重同”（《经说上》），双方其实并未针对同一个对象形成彼此否定的相反之论，因此论辩的结果就只能是“两可”而“无胜”。
第二种“无胜”之辩则指不具备第二和第三个特征的论辩。如对于远处的一个动物，如果有人说“这是牛”，有人说“这是马”，由于“牛”、“马”及其指称的对象之间是异名而异实的关系，且双方的断定虽彼此不同但“无以相非”，并不彼此否定，因此论辩的结果也只能是“无胜”。
要言之，只有当论辩双方所持论点是针对同一个对象而形成的两个彼此否定的断定，那么所持论点与对象的实际情况相符合的一方（“当者”），才能够说服另一方而在论辩中获胜。由于不具备“辩”的主要特征，根据后期墨家关于“辩”的定义，“无胜”之辩其实并不是真正的“争彼”之辩，与其相关联的“辩无胜”自然也就不能成立。据此，辩胜之“当”，就应该指论辩参与各方的断定（“谓”，如“这是牛”或“这不是牛”），与所谓（“彼”）之实际情况相当，相匹配，相符合。若有一方所持论点与对象的实际情况相符合，则该方就将因其认识的真理性而在论辩中获胜；反之，则不能获胜。
较之上文提到了对于“当”的诸多理解，笔者认为，就“当”之为“辩有胜”的判定标准而言，解释为“与争论对象的实际情况相符合”更为恰当，更为合理。事实上，前辈和时贤对此已有所论及，只不过并没有引起论者足够的重视。如沈有鼎就认为，“矛盾命题不可能两者都正确，正是因为两者不可能同时真、同时与事实符合，总有其一不真、与事实不符合。所以说‘是不俱当，不俱当必或不当’。但反过来，也总有其一确与事实符合，而在辩论中真能说服对方取得胜利的，也就是这‘当’的一边。”[20] 陈孟麟在其《墨辩逻辑学》中也明确把“当”解释为“合乎事实”。[21] 此外，在西方汉学界以研究后期墨家而闻名的葛瑞汉（A. C. Graham）也持相同的理解。他把“辩胜，当也”译作“Winning in disputation is fitting the fact”，即在论辩中获胜一方的论点应与对象之实际情况相符合。[22]
总的看来，在论辩究竟有无胜负的问题上，庄子与后期墨家之间表现出了多方面的立场差异，如庄子主张“辩无胜”，后期墨家认为“辩有胜”；前者援引论辩所使用语言的遮蔽性和正觉之不可公度来为自己辩护，后者则诉诸“辩”的定义和传统逻辑的基本规律来展开论证，等等。不过，二者之异的关键还在于对论辩之“胜”的理解不同。庄子之主张“辩无胜”，是因为有见于主体间的论辩无法客观地判定是非对错，而后期墨家主张“辩有胜”，则是因为相信符合对象之真理性认识能够赢得论辩。即使如本文所指出的，庄子在某种意义上并不否认“辩有胜”，但此胜者因其仅仅是“胜人之口，不能服人之心”，并不必然就是后期墨家所谓的“当者”。
三、“辩无胜”与“辩有胜”之争的真理观意义
庄子和后期墨家关于“辩无胜”与“辩有胜”的争论，无疑具有多重的理论内涵，前辈和时贤的研究多展开于逻辑学、名辩学等领域。如孙中原认为，庄子的“辩无胜”是其齐是非的诡辩的必然产物，后期墨家从思维规律和辩论的性质（对矛盾命题孰是孰非的争论）上对这种诡辩进行了驳斥。[23] 基于对《庄子》和《墨辩》的文本对比，张斌峰提出，后期墨家在建立与完善辩学体系，提出和论证若干很重要而又基本的范畴、理论、命题的过程中，对《庄子》包括“辩无胜”在内的“无辩”理论和观点从反面给予了承接和反应，作了创造性的吸收与改造。[24] 不过，在笔者看来，就这场争论所涉及的“公是”与“移是”、“当”与“不当”诸多议题而言，它更多地关联着如何给予真理以全面理解的问题。
一般而言，对真理的全面理解涉及到真理的意义（meaning）、标准（criterion）以及认可（recognition）诸方面的问题。[25] 在哲学的历史发展中，哲学家们提出了为数众多的真理观。通常所说的符合论，其实仅仅涉及真理的意义问题，即命题之真在于与对象之间的符合；而融洽说、有效说和一致说等其他的真理理论，因其有见于命题所属之经验的融洽、命题在行动中的有效、命题与其它命题之间的一致有助于确认一个命题与对象是否符合，则更多地涉及真理的标准问题，或者说，真理与理由（reason）的关系问题。[26]
如果说上述两种真理观主要还是在主客体关系的框架下来讨论问题，那么实用主义/语用学传统对真理的理解则更多地展开于主体间关系的框架之下。皮尔士（Charles S. Peirce）曾明确断言：“所有的研究者最终注定会一致同意的那种意见，就是我们所说的真理。”[27] 而按照新实用主义者罗蒂（Richard Rorty）的说法，“杜威早在哈贝马斯之前就宣称，除了主体间的一致意见外，客观性观念没有任何其他内容，而主体间的一致意见是通过对一切可以得到的假说和政策的自由和开放的讨论达到的。”[28] 就罗蒂本人来说，他不仅把“用作为主体间性的客观性取代作为准确表象的客观性”看作是“关键的实用主义步骤”[29]，而且明确宣称“客观性不是符合对象的问题，而是与其他主体取得一致意见的问题——客观性仅仅是主体间性。”[30]
实用主义者从主体间关系来理解真理的做法，对哈贝马斯（J. Habermas）从普遍语用学的角度来思考真理问题产生了积极的影响。[31] 哈贝马斯把真理或命题之真实性看作是说话者对言语行为所做的一种有效性认定（validity claim），即真理不再是命题的一种属性（或所处的关系），而是陈述命题的言语行为的属性；即使仍然把真理作为命题的属性，它也不直接同命题的断定对象相关，而是同陈述该命题的言语行为相关，是陈述该命题的主体向处于交往中的其他主体提出的认定，认定他们认可、承认他对这个命题的陈述为有效。这就是说，“为了把真命题与假命题加以区别，我引证别人的判断，甚至引证我能够接纳与之谈话的一切人的判断（假如我的生命史与人类世界的历史是有同等长度的话，那么在这一点上我反事实地包括我所能遭遇的一切谈话伙伴）。命题真理的条件是其他所有人之潜在的同意。”[32]
实用主义/语用学传统的真理观实质上是一种关于真理的共识论（the consensus theory of truth）。较之符合论对真理意义问题的回答，融洽说、有效说和一致说等对真理标准问题的回答，共识论回答的则是真理的认可问题。依这一传统之见，作为真理的共识是指众人认为某一观点值得接受（acceptability），而不仅仅是指众人对这一观点的事实上的接受（acceptance）；对于前者，我们必须提出之所以值得接受的理由，即“更好的论据的力量”或“更好的论据的无强制的强制”。另一方面，这种共识又是一种需要在商谈或论辩中努力追求的共识，经过对各种理由的考虑、比较和选择而达成的“基于理由的共识”。
在此，笔者无意对实用主义/语用学传统的真理观及其与其他真理观的关系给予详尽的评述，本文所要做的是，以这种传统对真理认可问题的揭示作为诠释框架来反观庄子和后期墨家关于“辩无胜”与“辩有胜”的争论，进而阐明这场争论在真理观上的意义。
第一，通过区分“公是”与“移是”，庄子似已注意到真理性认识的主体间性品格。
如前所述，有见于主体间的论辩无法对是非对错给予客观判定，庄子断定“天下非有公是也，而各是其所是!”（《徐无鬼》）所谓“公是”，林希逸在《南华真经口义》中解作“归一之是”，陈鼓应的《庄子今注今译》释作“共同的认可”，质言之，即主体间共同认可的真理性认识。与“公是”相对的，则是“移是”：
请尝言“移是”：是以生为本，以知为师，因以乘是非。果有名实，因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。”（《庚桑楚》）
郭象《庄子注》云：“既披然而有分，则各是其所是矣。是无常在，故曰‘移’。”按林希逸的说法，“既私其私，则各是其是，而所谓是者，移矣。‘移’，不定也。彼亦一是非，此亦一是非，移也。”要言之，“移是”指的是那些并未成为主体间的共识，而仅仅根据一己之是非作为判定标准而达到的认识。庄子对四处泛滥之“移是”持批判的态度，而对论辩无法达到“公是”抱有深深的遗憾，这充分说明了在他看来，对是非对错的判定决不能仅仅局限于私的确定性（各私其私，各是其是），论辩之客观的判定、认识之是非对错还关联着“公”（在主体间获得共同的认可）的问题，而这正是实用主义/语用学传统的真理观的贡献所在。
第二，“辩胜，当也”的提出，表明后期墨家坚持把认识之真理性理解为与对象的符合。
在先秦哲学中，从主客体关系的角度切入真理问题并非始于后期墨家。作为墨家的创立者，墨翟提出的“三表法”已注意到把历史经验、直接经验和社会政治的实际效果作为判定认识真伪的标准。后期墨家同样是在主客体关系的框架下来思考真理问题：
名、实、合、为。（《经上》）
所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也；志行，为也。（《经说上》）
“名”指用来指称对象的名称，“实”指被认识、被指称的对象。名实相符（耦合）才是真理性的认识。通过把“名实相符”的观念引进对论辩的判定，后期墨家主张“辩有胜”，而胜负的判定标准就是论辩双方所持论点的“当”与“不当”，即认识与对象之实际情况是否符合。若有一方所持论点与对象的实际情况相符合，则该方就将因其认识的真理性而在论辩中获胜；反之，则不能获胜。
“辩胜，当也”无疑预设了对真理的符合论理解，但符合对象之实际情况的认识一定能够在论辩中获胜吗？作为一种展开于主体之间的言语交际，论辩的主体间性品格决定了局限于主客体关系并不能有效地解决论辩的判定问题。更进一步说，“辩胜，当也”在真理观上还面临着如下的困难：认识与对象之实际情况的符合由谁来认可？通过什么程序来认可？必须满足什么条件才能接受论辩一方声称其断定与对象之实际情况相符合是值得接受的？再来看庄子。“辩无胜”的结论从反面提醒我们真理性认识应该超越“私”而获得“公”的品格，即成为主体间的共识，但无论是赢得论辩的一方，还是主体间在论辩中达成的共识，依庄子之见，并不必然具有真理性，或者说，并不必然就是后期墨家所谓的“当者”。但令人遗憾的是，庄子本人并没有从正面告诉我们究竟什么是真理性认识，他对真理性认识之“公”的品格的重视，也没有最终导向对通过论辩解决真理认可问题的可能性持乐观的态度。
事实上，作为真理认可的一个前提，主体间关系并不是死板的、不变的，不同主体之间往往存在着意见的分歧和观点的差异。是非对错的判定、分歧和差异的消除，归根到底要求助于认知共同体自身。在这个共同体中，人们根据某一层次的标准对理论、观点的是非对错进行讨论争辩，并更高层次的标准对低一层次的标准本身的是非对错进行讨论争辩。认识的是非对错是通过主体间的共识来认可的，这种共识是可以有好坏之别的，认知共同体也可以有优劣之分，所以最高的权威只能是最好的认知共同体最终要达成的基于最好理由的共识即“理想共识”。不过，鉴于在任何时候认知共同体实际拥有的都只能是基于当时所能有的条件而达成的有缺陷的共识即“现实共识”，因此，就需要对现实共识加以不断的改善，向着理想共识的目标不断逼近。而在这一逼近过程中，主体间关系和主客体关系就构成了一种循环：一方面，认识的是非对错、认识是否符合对象的实际状况，需要通过主体间的讨论争辩来加以确定；另一方面，主体间的讨论争辩又应该在这样一些有关主客体关系的预设的基础上展开：存在着外物；认识之真理性在于同对象实际状况的符合；认识的进步的动力（至少部分）在于不满于认识同对象的实际状况之间现有水平的符合；认识的最终目标应该包括认识同对象之实际状况的完全符合；每一特定阶段的认识需要同对象之实际状况的尽可能好的符合，等等。
要言之，在先秦哲学围绕“辩无胜”与“辩有胜”展开的争论中，庄子和后期墨家均从不同的侧面接触到了如何全面理解真理的问题。当然，要真正实现对真理的全面理解，更重要的还是站在哲学发展的现代高度，对包括实用主义/语用学传统在内的诸真理观给予辩证的综合，但决不意味着中国传统哲学的某些积极理论成果就不能在这种辩证综合中扮演重要的角色。
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[1] 本文论及的庄子思想，指《庄子》一书所蕴含的思想，不涉及此书内、外、杂篇的作者归属问题。
[2] 《庄子·齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”依成玄英疏，“成心”即“域情滞者，执一家之偏见者”，也就是现在通常所说的认识主体所具有的偏见或先入之见。
[3] 庄子对作为认识对象的“物”和“道”作了区分，笔者在此把这种区分忽略了。
[4] “捶辞”两字原缺，据王叔岷《庄子校释》增补。林希逸《南华真经口义》将此句解作“辩者之多言，连牵不已，累叠无穷而无意味，故以累瓦结绳比之。”
[5] 关于庄子论“辩”中所涉及的“成心”说、从感觉论的角度对论辩不能判定是非对错的证明等，可参见拙文：“庄子论‘辩’中的主体间性问题”，载《文史哲》，1997年第2期。
[6] 参见孙中原：《中国逻辑史（先秦）》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第132－133页。
[7] 参见崔清田主编：《名学与辩学》，太原：山西教育出版社，1997年，第249－255页。
[8] 参见林铭均、曾祥云：《名辩学新探》，广州：中山大学出版社，2000年，第290页。
[9] 参见Fung Yu-lan: Chuang-Tzu: A New Selected Translation with an Expostion of the Philosophy of Kuo Hsiang, Beijing: Foreign Language Press, 1989, p.53。
[10] “彼”原作“攸”，今从孙诒让《墨子间诂》校改。
[11] “相”字原无，今据高亨《墨经校诠》增。
[12] 参见胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，北京：商务印书馆，1987年影印第一版，第200页。
[13] 参见沈有鼎：《墨经的逻辑学》，北京：中国社会科学出版社，1980年，第12－13页。
[14] 参见梁启超：《墨经校释》，《饮冰室合集·饮冰室专集》之三十八，北京：中华书局，1989年，第38页。
[15] 参见梁启超：《墨子学案》，《饮冰室合集·饮冰室专集》之三十九，北京：中华书局，1989年，第42页。
[16] 参见崔清田：“墨家辩学研究的回顾与思考”，《南开学报》，1995年第1期。
[17] 参见林铭钧、曾祥云：《名辩学新探》，第283页。
[18] 参见孙中原：“论中国逻辑史研究中的肯定与否定”，《广西师范学院学报》（哲社版），2000年第4期。
[19] “其”原作“牛”，今从孙诒让《墨子间诂》校改。
[20] 沈有鼎：《墨经的逻辑学》，第13－14页。
[21] 陈孟麟：《墨辩逻辑学》（修订本），济南：齐鲁书社，1983年，第244页。
[22] 参见A. C. Graham: Later Mohist Logic, Ethics and Science, Hong Kong: The Chinese University Press, 1978, p.318。
[23] 参见孙中原：《中国逻辑史（先秦）》，第133页。
[24] 参见崔清田主编：《名学与辩学》，太原：山西教育出版社，1997年，第253－254页。
[25] 本节采用的分析框架及某些具体论述借鉴了童世骏的研究成果，在此谨致谢忱。参见童世骏：“论真理的认可问题”，《学术月刊》，2000年第2期。
[26] 参见金岳霖：《知识论》，北京：商务印书馆，1983年，第17章，“真假”。
[27] 皮尔士：《皮尔士文集》，第5卷，第407节，转引自涂纪亮：《美国哲学史》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第二卷，第103页。
[28] 理查德·罗蒂：《真理与进步》，杨玉成译，北京：华夏出版社，2003年，“导言”，第7页。
[29] 理查德·罗蒂：《真理与进步》，第64页。
[30] 理查德·罗蒂：《真理与进步》，第53页。
[31] 参见童世骏：“批判与实践——新法兰克福学派对美国实用主义的兴趣”，《华东师范大学学报》（哲社版），2001年第5期。
[32] 哈贝马斯：“对交往资质理论的若干准备性评说”，转引自罗伯特·阿列克西：《法律论证理论——作为法律证立理论的理性论辩理论》，舒国滢译，北京：中国法制出版社，2002年，第129页。
（原刊于潘德荣等主编：《本体与诠释——贺成中英先生70寿诞论文专辑》，上海：上海社会科学院出版社，2005年）