伍振勋：荀子的「身、礼一体」观──从「自然的身体」到「礼义的身体
来自：孔子2000
中央研究院中国文哲研究所《中国文哲研究集刊》第十九期，页317-344，2001年9月。)
前言
《荀子·儒效篇》述及「圣人」人格之数项特征，其一为「行礼要节而安之若生四枝」，大意为圣人「安于礼节，若身之生四枝，不以造作为也。[1]」乃是以「若生四枝」喻圣人安于礼节至于如自然为之的境地。此一喻语实暗示了礼节对个体而言可以不只是外在的规范，「身」与「礼」可能为一体的意义。在〈劝学篇〉中，荀子则更明确地表述了「身、礼一体」的观念。〈劝学篇〉揭示以「礼义」来「美其身」的学习标的，并指称在达到「道德之极」的境地时，「身体」与作为社会、文化体制的「礼」成为一体﹝意谓「礼」对个体而言不再是外在的规范，个体可以与礼完全合一﹞；而在「身、礼一体」的情况下，个体的身体将从「自然的」状态转化成「礼义的」状态，成为「礼义的身体」，此时身体的一言一行都是礼法的展现，也因而充具美感﹝详见本文第四节的讨论﹞。
本论文关注如下的课题：此一理想的、美化的身体状态是如何获致的？其所内含的人格内容与表现于外的身体样貌为何？因此必然要涉及以下的问题：荀子对「本始材朴」的身体原貌的认知为何？身体转化的内在、外在机制为何？「身体」与「社会文化体制」的关系又是如何？「礼义的身体」具有怎样的身体样态与人格内涵？这些问题的探究除了有助于了解荀子的身体观，也是理解荀子思想核心──「礼义」思想之精义的重要侧面。
一、「心」治「五官」──「自然的」身体及其转化的机制
人一降生，即拥有一付「自然的身体」，这付身体的原始状态与往后的转变发展，都有不同于其它物类之处。荀子曾对人类与自然界其它物种的共同处与独特处有扼要的说明：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。﹝〈王制篇〉﹞
这里将自然世界中的物种作了生命层级序列的安置，人为最高的生命层级。然而人类生命与较低层的物种生命并非完全是断层的，「人有气、有生、有知」的部分与其它物种各有联系，这个部分反映出包括人类在内的种种生命背后有一共同的「自然之和」在支配着，这个部分只能视为人身的「自然」状态，并不能彰显人类的独特性。真正彰显人类的独特性乃是「亦且有义」的部分，「有义」是人的理想表现，但按荀子的观点，这并非属于人人皆具的先验本性，而是有待后天的「人文化成」的实践活动加以证成，因而「亦有无义者」[2]。我们从这段引文解读出上述讯息，但仍有待进一步的论证。
关于自然生命的创生根源问题，荀子有其自成一格的「天论」加以安顿，「列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。」﹝〈天论篇〉﹞这里对自然生命本源的解释源于荀子对于自然宇宙理序的素朴信仰，严格说来仅说明了生命的创生为自然理序表现的一部分，是「自然」的现象而已。因为自然生命的生、成是自然理序展现的部分，属于先天的「自然之和」，或许是因不可能有真正的解答，且对生命的长养也不切实用，因此有关生命根源的问题，荀子认为不宜再深入探询，所以宁采取「不求知天」的态度。荀子对天论有其积极的部分，则完全着眼人类生命的功利原则，人类所宜介入的「知天」，无疑是在「财﹝裁﹞非其类，以养其类」的「天养」与「顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸」的「天政」上面──掌握自然世界物类差异的原则以长养人的自然生命。由此进一步发展，则是明确揭出「天人分职」﹝〈天论篇〉：「明于天人之分，则可谓至人矣。」﹞以及「天生人成」的原则﹝〈天论篇〉：「天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。」﹞──自然理序有其客观性，以人事的作为来响应更属重要。
「万物各得其和以生」，具有共同的生命底层，此即万物皆有「气」──作为能量与活动的基础；其次，「天职既立，天功既成，形具而神生」，形体特征和精神活动则是千差万别，形成物类的殊异型态。万物之中，人与部分动物的生命构成有雷同之处──「有气、有生、有知」，但随之而来的问题是：人与禽兽的差别何在？﹝荀子既强调自然界物类的差异原则，这是基本的问题。﹞万物皆有「气」，物类间「气」的差别何在，荀子似未直接言明。「二足而无毛」的人形特征，荀子并不认为是「人之所以为人」的重点﹝〈非相篇〉﹞；「人之所以为人」最主要的是精神活动的展现，人与禽兽的差别正在于人「有知，亦且有义」，而「禽兽有知而无义」，「有义」成为人与禽兽的分野所在。然而，深入追究人与禽兽所以产生「有义」与「无义」的差异，则可以发现人类之「知」与禽兽之「知」其实是不同层次的「知」。
在较宽泛的定义下，禽兽也有基本的形神活动──「有知」。不过，这种「知」的功能只是简单的感官直觉作用，就是只有知觉作用的前一阶段「五官簿之」，而缺乏心的「征知」﹝认知──符验知觉加以分辨统合[3]﹞功能，因而仅能产生「饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休」的自然欲望，无法具有真正的「知识」。既缺乏心的「征知」作用，自然缺乏「缘以同异」的「分类」能力，也就无法定位生命存在的意义，既无法理解自己，也无法理解世界，这是无法产生「义」的根本原因。相对而言，人的形神活动显然精致多了：
好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。﹝〈天论篇〉﹞
含括心理的情绪反应﹝天情﹞、生理的官能﹝天官﹞和以「心」「治五官」的机能﹝天君﹞。荀子对于这些机能皆冠上「天」字，乃是指明这些机能皆属于自然之「性」的部分，亦即皆为自然身体的「本始材朴」[4]。「天情」与「天君」的机能均属「心」的表现，因此「心」字在荀子的用法中呈现两种涵义：一为心理的情感欲求，「说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异」﹝〈正名篇〉﹞「心好利」﹝〈性恶篇〉﹞的「心」属之；一为理智的知虑，「情然而心为之择谓之虑」﹝〈正名篇〉﹞「心居中虚以治五官」的「心」属之。后一意义的「心」有两种功能：一为「征知」功能，是构成知识的必要条件[5]，一为以「理智」节制官能欲求和心理情意的功能，因此人既能「知事」「知物」，也能「知道」「知义」。「心」的岐义，反应人心精神活动之复杂，按荀子的看法，除了情欲是性外[6]，理智知虑的机能其实也是人的天性，「凡以知，人之性也」﹝〈解蔽篇〉﹞，「涂之人也皆有可以知仁义法正之质」﹝〈性恶篇〉﹞。不过，既然情欲是性，因此人可能表现得像禽兽一样，君子也可能成为小人，「小人、君子者，未尝不可以相为也。」﹝〈性恶篇〉﹞相对的，人也可以异于禽兽，「涂之人可以为禹」，其关键就在「理智」对生理、心理欲求的节制上面。显然理智的心是最重要的，用来对治五官欲求，指导人的精神活动，为「形之君也，而神明之主也。」﹝〈解蔽篇〉﹞，故喻为「天君」。但是理智能否完成节制官能欲求和心理情意的功能，此则在「天生之」的部分以外，还有赖「人成之」的「化性」过程。
心之情欲面与理智面的杂揉，从形气神的身体构造来说明，即是理智的表现其实离不开血气、意志的活动。所谓「知」﹝理智﹞是「血气之精也，志意之荣也」﹝〈赋篇〉﹞荀子虽肯定「心」为「气之灵」的一面：理智是人身的精华，可以对治血气、意志的活动，是「自然的身体」得以转化为「有义的身体」的核心机能。但也预设理智、血气、志意为相互统合的身心整体。这是心的本始材朴一面，既是「精合感应」「得其和以生」的结果，自然离不开血气、志意的活动。因此，就有待「人文化成」的实践活动来进行「化性」的工夫──「凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。」﹝〈修身篇〉﹞使理智从和血气、情意的纠结中纯化出来，朗现「明达纯粹而无疵」的「君子之知」﹝同上﹞。这种「知」乃是透过「心」治「五官」的身体机制，使血气获得治理，使意志活动表现为「正志[7]」而表现出的清明理智。「明达纯粹而无疵」的「理智」，荀子又称之为「大清明」之心。〈解蔽篇〉曰：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。…虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。
能虚、能壹、能静表现出心的超越性、统摄性和客观性[8]，即是人心清明理智的状态。在此状态之下，心不仅具有认知事物的能力，还具有「兼摄贯通」万事万物的「统类」能力，即可认识「道」，自然宇宙因而成为有理有则的「统类化」宇宙，对世界、对社会、对自己的存在意义也有了充分理解[9]。这个灌注理智精神的宇宙，不再是「自然之和」的宇宙，而是以人的统类心观之的意义宇宙，而在荀子的观点中，这一个意义宇宙可以归结为「礼义」的宇宙──「天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！」﹝〈礼论篇〉﹞这种可以「知道」「知义」的「知」，显然不同于禽兽「有生、有知」之「知」，由于独特的理智，人得以理解礼义的世界，使人的生命从「自然的身体」蜕化出来，成为「有义」的理想模式。显然，荀子认为「人」的完成，乃是以「天生之」的「本始材朴」为基础，透过「人成之」的「化性」过程以朗现清明的理智才算完成。同时，宇宙的完成，除了「天生之」的「自然之和」，还要「人成之」的理智建构才算圆满[10]。在这样的意义上，人参与了意义宇宙的造化，成为穿越时、空的「大人」。
由上述可知：大清明的理智心是「有义」的必要条件，到了究极之境，「有知」「有义」一体呈现，这才是人身的理想模式。但「有知」「有义」一体呈现是否代表两者一开始就是同本同根呢？荀子的答案是否定的，在达到理想模式的过程中，荀子其实是将「知」与「义」的关系认定为平行的关系，「知」并非即是「义」，它是「可以知仁义法正之质」，乃是取其可以「知义」的功能义，而不是与义同本同根的本体义。礼义并未根于心，而是心必须与之应合的外在价值体系，亦即必须透过礼义来「治气养心」，在「心」与「礼」内外相合的情况下，才是「有知」「有义」的一体呈现，表现出理想的人身模式。因此严格说来，礼义在荀子思想中才是首出的，荀子虽言「心居中虚以治五官」，似乎是以理智心对治情欲之性，但「实非以智心本身治性，乃通过礼义而治性。」如此说来，荀子此说实有「义外」之嫌[11]。不过，笔者认为荀子此说仍有其重要意义：其一，荀子强调以「知」来应合「义」的规范以完成理智心的发展，由于礼义具有社会性的内涵与历史文化累积的属性，颇能彰显心灵建构的社会广度与历史长度，这是讨论心灵与人格发展的重要面向，下二节将对此有所申论。其次，此说强调礼义的独立价值，身心的转化除了内修工夫之外，还须外修礼义的过程。虽然「由外而内」的过程稍嫌曲折，但正可以避免玄虚不实的弊病。末节将论述「身礼一体」化的进程，即可看到这种「由外而内」的修行模式，在经历「真积力久」的艰辛过程后，「自然的身体」才彻底蜕化为「礼义的身体」。
二、「分义」：社会关系中的身体
人的特质在于「有知，亦且有义」，上节讨论了「知」的部分，此下将接续探讨「义」的部分──荀子所谓的「义」即是「礼义」。「自然身体」得以转化的内在动力在于「心治五官」的身体机制，然而究竟转化为何种模态的身体，则和作为社会规范的「礼」息息相关[12]。「礼」的构成原则为「分」，故礼义的基本精神即是「分义」，「分义」乃属于社会关系的伦理法则。〈王制篇〉：
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。
这段文字概括说明了社群生活与人之个体生命的发展有不可分割的关系──在适切的社群价值体系﹝「群道」﹞的规范下，所有的生命可以发挥其意义与价值。进一步分析，包括以下几个主要论点：
﹝一﹞人的特质在于「能群」的社会性，「礼义」即是「群道」的体现。人的社会性并不是先验的本性，而是和整体环境的刺激有关。一方面是人类面临自然环境的挑战，如何才能「裁非其类以养其类」「天地官而万物役」？具体的例子──「力不若牛，走不若马」，如何使「牛马为用」呢？一方面则是自然资源有限，「从人之欲则势不能容、物不能赡也。」﹝〈荣辱篇〉﹞，「群而无分则争」，如何分配、找到「群居和一之道」？简言之，在环境的刺激之下，人类为了能「序四时，裁万物，兼利天下。」，自然趋向社会化的途径，「能群」正是界定人类之异于禽兽的指标。
﹝二﹞人类社会的组织原则，亦即礼义规范的构成原则为「分义」。所谓「分」是指个体被赋予社会身份而各有适宜的分位，而「分」的原则所以被普遍接受，是因它合乎「义」的精神，故谓之「分义」。〈荣辱篇〉：「夫贵为天子、富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容、物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。」礼义规范对于社会名位的安排及实质生活条件的分配，显然呈现为「贵贱明，同异别」的分别、等差架构，何以认为这样的分配合乎「义」的精神呢？「义」是如何界定的？显然是因差等的架构才有可能使群体生活中的人情需求得到均衡的满足，否则即有「势不能容、物不能赡」的情况产生，社会必然纷争不断。因此，礼义规范的形式架构虽然是不平等的，但从社会全体的角度来看，它却最能发挥实质的分配正义。就此而言，「分」之为「义」是指社会最大功利原则，属于「社会正义」的范畴。荀子对于道德/非道德、善/恶的判准往往是基于社会最大功利的原则，「所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。」﹝〈性恶篇〉﹞社会的治乱与否，正是善恶判准的重要指标。荀子有所谓「性恶」之说，乃是着眼于人具有无可避免的情欲本能，特别是「饥而欲饱，寒于欲暖，劳而欲休」等生理欲望的强烈须求，顺着本能欲望的自然发展，在群居生活中势必导致「争夺生」「残贼生」「淫乱生」，社会秩序将被破坏殆尽，而辞让、忠信、礼义文理等德性终将销亡，荀子即因此说「性恶」。由此可知，荀子所谓「性恶」，重点其实不是认为情欲的自然欲求本身为恶，而是强调「顺是」而为﹝听任自然欲求毫不节制﹞而引发社会的争夺纷乱才是恶。「性恶」不是就情欲绝对是恶而言，乃是从社会关系中将衍生恶而说是恶，只要合于礼义规范，不「伤于治」，情欲的满足并不是罪恶[13]。同时，这也突显礼义规范的善，礼义规范的功能正是在社会平治的前提下，使情欲得到最大满足[14]。
﹝三﹞如上所说，「分义」乃是合于社会最大功利原则，礼义规范的功能在于使社会平治、个体情欲得到最大的满足。如果仅止于此，对于如下的问题其实无法充分解释：个体为什么要接受等差性的社会身份、并受社会规范的制约，贵贱、智愚之分依据何种原则决定，这种区分对个人是正义对待的吗？如果只是为了满足情欲的须求，何以荀子还认为它是人异于禽兽的特点呢？荀子对第一个问题的回答相当粗略，「君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。」这个「君」应该指向深明「群道」的「圣王」来理解，圣王透过对礼义传统加以「积习」而展现清明的理智﹝详下节﹞，即可以使每个个体「皆得其宜」「皆得其长」「皆得其命」，对个体即是正义的对待。这里可以看出荀子对礼义之统能使「群生皆得其命」的合理性高度信赖，所以对第一个问题的意识不强。荀子的问题意识集中在第二个问题，「分」的原则所以是人类社会异于兽群的独特处，主要是因「分」的伦理内容。「人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。」﹝〈非相篇〉﹞这种礼义的「分辨」性，并不同于生命的自然区别，而是发挥「人道」精神而缔构的人文法则，是有伦理特性的，其中蕴含孝悌忠信等道德内涵。这和人类社会以家庭为基本单位有密切关连，从「父子之亲」「男女之别」的家庭伦理，进而延伸为社会伦理、甚至政治伦理，形成完整的伦理网络似乎是顺理成章的事。
上述对荀子「分义」观念内涵的解析，可以看到荀子将「分义」视为社会组织原则，也视为伦理法则，社会学课题与伦理学课题由「分义」统一解释了。这种社会原理与伦理价值纠结的态度，基本上是利弊参半[15]，「分义」伦理化的结果，强化了社会关系「和一」的一面，使得「社会正义」与「个体正义」可能隐涵的冲突问题被解销掉，当个体感受不到真正的正义，是否又要借助国家的威权呢？然而，却也不能否认带有伦理内涵的社会关系，使得社会规范和个体人格的建构发展更加密不可分，在人格、心灵理论方面确有某种胜义。荀子所认知的「人」并不是孤立的个体，而是一种「能群」的存在，个体是在社会关系中实现自我，社会化表现实即人格发展的表现。在社会化的过程中，「分义」进入「自然的身体」之中，个体从社会规范的道德精神中汲取成长的养料，到了「全之尽之」的「德操」境地，人格得到最高的发展，荀子认为此时个体才堪称为「成人」﹝见〈劝学篇〉﹞。用美国社会学家乔治·米德﹝George H. Mead﹞的理论解释：它不再只是以「自然身体」的直接感觉经验来表现自身的「主我」，而是由「主我」对抱持社会共同体态度的「客我」作出响应，这就是个体社会化的过程，将这个过程引入个体才能建构具有自我人格意识的身体[16]。米德说：
构成有组织的自我的，是对群体共有态度的组织。某人作为人存在，因为他接受该共同体的规定并使之成为他自己的行动。…他把自己置于“泛化的他人”﹝generalized other﹞的位置，后者代表了群体所有成员的有组织的反应。正是它指导着受原则控制的行动，而具有这样一组有组织的反应的人便是我们在道德意义上所说的有品格的人[17]。
荀子与米德的立场可谓相映成趣，都强调了构成自我人格的结构性因素，同时，在心灵的充分发展与表现方面，也都强调「心灵的社会本性」。米德说：
我们的论点是，如果不是在社会环境内，心灵就无法得到表现，并且根本就不可能存在；一种有组织的社会关系与相互作用的趋势或型式﹝尤其是借助于作为表意符号而起作用并由此创造一个话域的姿态进行的交流﹞是心灵的必要前提，是心灵的性质必须包括的。[18]
人类发展其心灵或智能的生理学能力是生物学进化过程的产物，正如他的整个机体一样。但是有了这种能力，他的心灵或智能本身的实际发展必须通过社会情境而进行，它从社会情境获得表现并输入其中；因此它本身是社会进化过程、社会经验与行为过程的产物。[19]
人类的智能有其「自然的」生理基础，然而此一智能必须在社会过程，特别是在符号化的社会过程中才获得了充分的发展与表现。荀子重视社会关系中的各类符号系统﹝「名」﹞，〈正名篇〉将「名」区分为「刑名」「爵名」「文名」「散名」等四种符号系统，所谓「文名从《礼》」，「文名」即是表达礼义规范的符号系统。「王者之制名，名定而实辩，道行而志通」「制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之惑，此所为有名也。」﹝〈正名篇〉﹞各种社会关系中的符号系统，均有其对应的「意义」，这里所谓的「意义」是指从社会关系中产生的人际伦理﹝「分义」﹞，为联结个体与群体生活的「意义」，而不是个体意识中存在的非社会经验的「意义」[20]。因此，所谓「道行而志通」必然包括群体与个体两个方面：一方面是指社会的分义规范得以畅达施行，另一方面则由于个体与群体已经「和一」，社会规范的「分义」内化为个体人格的内容，心灵也得到表现。在个体的心灵与人格成长的同时，社会规范也更能有效施行，两者是同步的，这正是荀子宣称「分何以能行？曰义。」的深层理据。
上述讨论，大致突显了荀子关于个体与社会体密不可分的认知。另外，荀子还特别强调「积思虑，习伪故」才能深明「礼义」，「积习」绝非「遗世独立」的意识活动，而是在以礼义符号为主的文化传统中「积习」，而文化传统的产生与充满活力，永远是奠基于社会生活。关于个体必须在社会文化体中孕育发展，正是下节要进一步论述的。
三、「礼义之统」与「治气养心」
随着历史的演进，一个社会将积淀形成属于其社会特有的文化传统，文化传统对个体的气质有相当关键的影响，所谓「居楚而楚，居越而越，居夏而夏」。荀子所指涉的文化传统即是华夏﹝位于黄河流域的「中国」﹞的文化传统。大体而言，荀子有传统主义的倾向──认为华夏的「礼义之统」是理想社会的表现，是一套理想社会的规范价值体系，因此具有永恒的价值。「礼义之统」是华夏社会长期积累而成，有其一贯性。〈天论篇〉曰：
百王之无变，足以为道贯。一废一起，应之以贯，理贯不乱；不知贯，不知应变。贯之大体未尝亡也。
有一历代圣王相传而下，贯串历史的长河的「道贯」。这个从文化传统积淀出来的「道贯」，指的正是礼义之统。荀子认为礼义之统是合乎理性认知的统类系统，「类不悖，虽久同理」﹝〈非相篇〉﹞因此是超越时间断限的永恒真理。在或治或乱，消长更替的历史发展变数当中，它的作用未曾消失，唯有掌握这个「道贯」才能应对变化发展的局势。这是荀子不断强调「法先王」「顺礼义」[21]的主要理据。然而这一礼义之统不曾销亡的是它的「大体」﹝礼的基本精神，亦即「礼义」﹞，具体可见的「法度」则是会断绝的，「文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。」﹝〈非相篇〉﹞这就意味不同历史阶段都有温习礼义之统以制作新法的使命，「若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。」﹝〈正名篇〉﹞如此才能使礼义之统具有更新的活力，传承久远。这种历经更新的文化传统，荀子谓之「后王之道」。不过，荀子采取的仍是「古今一度」的一贯性观点，而非进化的观点。〈不茍篇〉：
天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。
荀子着眼于礼义之统的一贯性，故谓天地之始与现时的情况是相通的，「后王之道」是对「百王之道」的承传。然而「礼莫大于圣王，圣王有百，吾孰法焉？」﹝〈非相篇〉﹞就文化传统的学习效果而言，由于年代久远，「先王」之迹早已晦暗不明，而「后王之道」则仍存有粲然明备的法度可资印证，「欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。」﹝〈非相篇〉﹞这是荀子在「法先王」之外还提出「法后王」之说的主要原因，前者着眼「礼义」层，后者针对「法度」层，毫不矛盾。由于荀子所处的历史环境是周朝的后期阶段，他对礼义之统的理解是以周礼为基础的，所谓「今日」的「后王之道」即是指「周礼」而言，「欲知上世，则审周道。」可证。
从永恒真理的角度来看，礼义之统系超越个体的实体存在，有其独立性。个体唯有透过参与礼义之统的创造，才能成为礼义化的个体。〈性恶篇〉：
圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。
今人之性，固无礼义，故强学而求有之也：性不知礼义，故思虑而求知之也。
〈正名篇〉：<