情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之动为之伪，虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智；所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。
荀子从「性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性」的自然气性来定义「性」，「性恶」一词的「性」又特指人的情欲之性，这一层「性」自然无法解释道德意志、礼义规范如何产生的问题，不可避免要面对「人之性恶，则礼义恶生？」的质疑﹝〈性恶篇〉﹞。荀子采取的说法则是「化性起伪」──圣人创造「礼义法度」，是「积思虑，习伪故」「化性而起伪」的结果。「伪」是相当重要的概念，按照荀子自己的定义，「虑积焉、能习焉而后成谓之伪。」人格的完成为「伪」，必须透过心「虑」能「动」的「积」与「习」才克完成。这就包含两方面的要素：一方面是人之身心本质要素，亦即心的「知」与身体行动的动「能」，这是「知之在人」「能之在人」的部分，荀子即由此肯定人「皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具」﹝〈性恶篇〉﹞然而拥有这种「知」「能」的本质能力，距离「伪起而生礼义」的人格完成还有段距离；另一方面，还要透过后天「强学而求有之」的「积习」过程──所谓「感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。」就是强调人格的完成须要后天的积习努力。若加以细分，「伪」有两义：「心虑而能为之动谓之伪」的「伪」还是处于尚未完成的过程中，「虑积焉，能习焉而后成谓之伪。」才是人格完成的「伪」，可以完全表现出「正义而为」的道德行为。与此相应，对「知」「能」的定义也有两层：「所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智」「所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。」「知」「能」的前一定义，指人有知、能的条件，后一定义代表「知」「能」已与「礼义之统」应合，是为知、能的完成。礼义的心灵并非先验的人性本质，透过对礼义之统的积习过程，人的自然气性获得转化，心知与礼义相合而一体呈现，才可能有「圣人」人格以及礼义的心灵，进而能参与礼义法度的创造。
准此以观，荀子对「礼义恶生」问题的响应，或所谓礼义法度是由圣人创造的说法，其实预设礼义之统乃超越于个体之外而独立存在，因而无法也不必追溯礼义法度的最初创始者。圣人的「积思虑，习伪故」乃是在「礼义之统」中积其思虑，没有礼义之统的温床，即欠缺思虑的必要条件。圣人之「生礼义」「起法度」就不可能只是出于「独知之虑」的创造，或是从无到有的创造，而是在文化传统的理解和社会实践的过程中，圣人理解了礼义之统的真正意义，既发展了自我的心灵与人格，同时透过对礼义的理解参与礼义法度的更新创化。这一切，无疑是脱胎于文化社会的母体之中。因此，荀子的「圣人」概念大致为偏重文化意义的圣人。「圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗、书、礼、乐之归是矣。」﹝〈儒效篇〉﹞因此其一言一行，无不充满文化内涵，充分体现了礼义之统的深层意义。「乐乐乎其执道不殆也，照照乎其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也。」﹝同上﹞「多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。」﹝〈性恶篇〉﹞
既然是文化意义的圣人，透过文化教养，「凡人」也可成为「圣人」。成圣之道在于从师、学礼的「积习」工夫。〈修身篇〉：
凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。
〈性恶篇〉：
今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。﹝页四四三﹞
荀子重学术，特别是礼学，因为「治气养心之术，莫径由礼」；也给予「师」极高的尊崇，主要是因「师」为活文化体，对学术传统的真正意义有深入了解而可以断定「礼之为是」，〈修身篇〉所谓：「礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也。」然而，从师、学礼毕竟是外在途径，要将礼义传统内化为人格内容，个人「专心一志」的「积善」工夫为主要关键。荀子指出「积善」是一个必须「诵数以通之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之」﹝〈劝学篇〉﹞多方体会的曲折过程，当然也是旷日废时的艰辛过程，不过，荀子似乎相信「积善」终可以全之、尽之而成为圣人，则能「通于神明，参于天地」。这里的「通于神明，参于天地」，基本上是指陈文化经验渗入人格到了「尽善挟治之谓神」﹝〈儒效篇〉﹞的地步，因而心灵呈现大清明的状态，参与了意义宇宙的创造。「不代表神秘或超越的意涵，它只是描述经验性的完美状态。[22]」不过，荀子虽然屡言「积善而全尽谓之圣人」﹝〈儒效篇〉﹞作为文化学习的究极之境，不过，他也承认这个过程可能永无止境，「学至乎没而后止也」﹝〈劝学篇〉﹞即暗示了文化主体的完成其实永远无法全尽[23]。但是不管如何，荀子还是认为个体的存在既不能脱离由社会生活─文化传统交织而成的时空网络，同时唯有在这个时空网络中人格才能获得最大的发展──成为可以「坐于室而见四海，处于今而论久远」的「大人」，并且透过「治气养心」的重大功能，改变身体状态达到「美身」的目标。下节将较详细讨论透过文化教养以转化身心的具体步骤，以及具有文化内涵的完美人格的身心模态。
四、「身、礼一体」──「礼义的」身体
前三节的讨论涉及身体转化的机制：包括个体本身的内部机制──以「理智心」为核心；以及社会、文化体的外部机制。而「礼义化」的精神活动则引导整个转化机制趋向身体之终极归宿──「礼义的身体」。就「知道」或「可道」之精神活动为中心的身体转化机制而言，可以认为是「心主身」的模式，但对精神活动的「全之尽之」，身体转化的完成而言，其实是透过「全身」的活动──「使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。」﹝〈劝学篇〉﹞来展现，「心」的表现只是身体表现的一环。因此这节我们将把焦点重新锁定在含括形、气、神的全幅身体上面。
由上节所述可知荀子极重视文化传统，因为透过文化学习可以「修身」──发展人格、美化身体，可以使小人为君子、超凡入圣。《荀子》首篇〈劝学篇〉即揭示以礼义美身的修身标的，并指出「道德之极」的状态为「身、礼一体」，其身体为「礼义的身体」，除了细说其步骤法则，也描绘了其人格的模态。
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。…君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。
「文学」﹝指以经学为主的文化学习﹞活动是转化「自然的身体」的必要活动。真正的学习目的是「为己」「美其身」，亦即将「自然的身体」予以「人」文化。「自然的身体」犹如「禽兽」之躯，必须予以转化才能彰显人之为人的特质，「为之，人也；舍之，禽兽也。」因此，文学活动显然不只是口耳记诵之学而已，当包含「真积力久」的身体实践，否则「曷足以美七尺之躯」呢[24]！进一步加以界定，荀子所谓「美身」乃是针对身、心整体﹝广义的「身体」﹞的改善与美化，「君子之学」的学习标的正是指向深入学习者的内心，并表现在身体及其行动的合乎礼法上面，所谓「君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之，使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。」﹝〈劝学篇〉﹞即是认为身、心整体的表现完全合乎「正道」才是「美」[25]。
文学活动既然不只是以记诵为目的，而是为了「美身」，因此荀子将文化学习活动区分为学「数」与学「义」两层，强调文学活动的要领在于从诵经读礼中发掘其内在的意义。以「读礼」为例，《礼》经的内容自然是由众多的「礼文」规范构成，但所谓「学数有终，若其义则不可须臾舍也。」荀子的态度显然是强调深入礼的内在意义──「礼义」。所谓「礼者，法之大分，类之纲纪。」「法」指具体的规范，属于「法之数」，礼则是规范的基本原则，显然属于「法之义」的层面；谓礼是「类之纲纪」，亦说明礼是规范的「统类」，学者必须「法其法以求其统类」﹝〈解蔽篇〉﹞，即强调要深入于「礼义」。就美身的目的而言，经书的学习当以「礼义」为依归，故曰「学至乎礼而止矣」，这就决定了荀子「隆礼义而杀诗书」的学术倾向──并非抹杀《诗》《书》的文化功能，而是以礼义统类为重心来吸纳《诗》《书》的主要精神，不使它流于「学杂识志」而无统的口耳之学[26]。
文学活动必须深入文化的内在意义以「美其身」，指明了：文化具有意义，必须紧扣人身的生命意义，因此和人格的成长息息相关。「始乎为士，终乎为圣人」正代表文学活动在不同阶段的人格进程，最高阶段的人格内涵即是「身礼一体」，「自然的身体」完全礼义化，因而呈现出文化的美感。较详细的描述，另见于〈修身篇〉：
好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义则渠渠然，依乎法而又深其类然后温温然。
荀子将人格进程大致区分为三个阶段：﹝一﹞「好法而行」阶段：学者的身心言行接受礼法的规范，但礼法仍是外部规范，身体只是被动地受其检束，尚未体会礼法的内在意义﹝「无志其义」﹞；﹝二﹞「笃志而体」阶段：此一阶段当是介于「士」与「圣人」间的过渡阶段，由于尚未深入礼义统类，因此「其言多当矣而未谕也，其行多当矣而未安也，其知虑多当矣而未周密也。」﹝〈儒效篇〉﹞虽然礼法尚未完全内化于身体，但由于其能「笃志而体」「大其所隆」，经由不断地「桥饰其情性」，礼法逐渐与意志嵌合，不再只是被动地接受礼法检束，因而开始有了道德实践的意义；﹝三﹞「齐明而不竭」的最终阶段：这是指陈已经深入体会礼义的统类，因而备「明」而不可穷尽，形成所谓「克明克类」人格的阶段[27]。至此，由于已经深入礼义统类，礼法内化于身体而不再是一种外在规范，「礼然而然，则是情安礼也」﹝〈修身篇〉﹞身体对于礼法已然安之若素﹝杨倞注：「若天性所安」﹞，达到〈儒效篇〉所谓「行礼要节而安之若生四枝」──亦即所谓「身、礼一体」，礼义身体化、身体礼义化──的阶段，「自然的身体」完全转型为「礼义的身体」。这种身体并非仅是被动地遵循礼法行动，而且因已经深入礼义而成为一种具有文化意义内涵的载体，「端而言，蝡而动，一可以为法则」身体的一言一行都是礼法的展现[28]，参与了「礼义之统」的承继与创造，故能「修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二」﹝〈儒效篇〉﹞他不再只是眼前的一付肉身，而是「坐于室而论四海，处于今而论久远」超越时空的存在，当然，礼义之统也因「礼义的身体」的行动而具有生命的意义，它的意义透过身体「象征」出来。这种作为文化载体的「礼义的身体」就其散发于体外者，则是展现出一种「温温然」的人身光辉，这是最具美感的身体，属于深明礼义而发展出「克明克类」人格者独具的完美人身。他不是出于身体外貌的雕塑，而是由于礼义已经内润其身──「箸乎心，布乎四体，形乎动静」，彻内彻外地改变自然的身体。荀子显然认为：因为「备道」所以「全美」﹝〈正论篇〉﹞。
结论
综上所述：使人得以表现出「礼义的身体」的身体样态与精神内涵，包含三方面的驱动力：身体内部「心治五官」机制的理智能力、社会「分义」规范的制约模塑、文化的「礼义之统」的积习涵泳。顺着理智化、社会化、文化化的方向，到达「身礼一体」的极致境地，「自然的身体」有了本质上的彻底改变。
从儒学的发展脉络中加以审视：荀子的「身礼一体」观，大抵属于孔门「博文约礼」传统的一环。孔子在与颜回的答问中提出「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」作为「克己复礼为仁」的条件，指明仁者的身体行动必然与礼为一，即是从「仁」的人格内涵来界定、展示「身、礼一体」的意义，因此可以说「身礼一体」观的基模为孔子所奠立，且为孔门「心法」传授的重要侧面[29]。其后，则由孟、荀各自表述，完成不同的诠释系统。两个诠释系统，由于对「礼义」的心性论基础的认知不同，因此落在「身礼一体」上面的内涵也就有别。简言之，孟子持「性善」的理路──所谓「人之所性，仁义礼智根于心」，「心」与「性」乃是一体同源，为内在于人的道德主体，即以此指证道德意志、礼义规范的根源。荀子则持「性恶」的理路，从自然气性来定义「性」，因此强调以理智「心」对治气质之「性」，然而理智心虽有道德的涵义，但必须借助外在的社会规范与文化力量才得以显露。在荀子的思想理路中，如果缺乏后一因素，根本就无法回答产生道德意志与礼义规范的问题。若与孟子的理路对照，荀子似乎有「外在化」的倾向，欠缺内外一体的道德绝对体的深度[30]。然而荀子在彰显人透过社会化与文化积习成为文化主体的这个侧面，仍有其洞见。
礼义的根基既已不同，尽管荀子所称道的「身礼一体」的「美身」典型，和孟子所描绘的「践形」境界──「仁义礼智根于心，其生色也，脺然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」﹝《孟子·尽心上》﹞，在圆满人格者的身体情状和以身体承载道德法则方面殊无二志，但在身体表现背后所隐含的内涵绝不相同。孟子的「践形」观由于秉持尽心、知性、知天一脉相通之义，因此「当学者能践其形时，亦即良知神气之流行→体气之充分转化→形体之彻底精神化，三者贯穿为一时，由于其时学者已充分体现其人之本质﹝尽心知性﹞，因此，他也可以体证『上下与天地同流』之层次。[31]」相对地，荀子的「美身」观则是以「天生人成」「以心治性」──「天人之分」的理路为基调，因此阻隔了人通向自然之和的超越之路，转而以社会文化向度来建构完美的身体。从「自然的身体」转化成「礼义的身体」的过程，身体逐渐表现出理性化、社会化，并承载礼义的文化传统，透过这些面向建构出完美的身体，这是其身体观的特色。从思想史的宏观角度来看，「气化的身体」与「社会化的身体」是贯穿先秦儒家身体观的两条主动脉[32]，孟子诚然以前者深化了孔门的性命天道之学，而荀子透过后者对孔门「克己复礼」心法的进一步诠释，也不容抹杀其贡献。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 此为杨倞《注》文。本文引用《荀子》原文及杨倞《注》文，悉依﹝清﹞王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》﹝北京：中华书局，1988年﹞
[2] 杨倞注曰：「亦且者，言其中亦有无义者也。」
[3] 「征」之义为「辨合符验」，见〈性恶篇〉。
[4] 〈正名篇〉：「生之所以然者谓之性」「性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性」〈礼论篇〉：「性者，本始材朴也。」
[5] 知识的产生，先是「五官簿之」的知觉作用，再由心加以「征知」，缺乏征知的能力，即无法产生「知识」，〈正名篇〉所谓「五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知」
[6] 〈正名篇〉：「性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。」大概是对情欲为性所作最扼要的说明。
[7] 〈解蔽篇〉：「以正志行察论则万物官矣。」所谓「正志」为表现出「是之则受，非之则辞」的道德意志。
[8] 详细的讨论，参见张亨先生：〈荀子对人的认知及其问题〉，《文史哲学报》第20期﹝1971年6月﹞页175-217。
[9] 「统类心」的概念，参见唐君毅先生：《中国哲学原论导论篇》﹝台北：台湾学生书局，1986年全集校订版﹞页131-141。
[10] 牟宗三先生曾指出荀子的基本原则是「天生人成」──「以人为之礼义之统而化成天，而正治天」。见〈荀学大略〉一文，收于《名家与荀子》﹝台北，台湾学生书局，1979年﹞
[11] 见牟宗三先生前揭书，页226。
[12] 杨儒宾先生对荀子有关身体转化的各种要素有扼要的概括：「构成荀子身体观的三项要因乃是：自然的感官─气之躯体、虚一而静的大清明统类心、依礼义而行的完美身体之行为法则。自然提供了材质，心灵提供了动力，礼提供了形式与目的。」见〈儒家身体观的原型〉，收于《儒家身体观》﹝台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996年﹞，页79。
[13] 「圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。」﹝〈解蔽篇〉﹞「心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！」﹝〈正名篇〉﹞
[14] 「先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。」「礼义文理之所以养情也」﹝〈礼论篇〉﹞「道者，进则近尽，退则节求」﹝〈正名篇〉﹞
[15] 张亨先生讨论荀子礼法思想的意义，即指出荀子礼法思想渗透法律学与伦理学两个领域，亦即同时具有道德性格和法律性格，和西洋「自然法」观念有相通处，具有深厚的意义。见〈荀子的礼法思想试论〉一文，收于《思文之际论集》﹝台北：允晨文化公司，1997年﹞相较于张亨先生所持肯定态度，蒋年丰先生在以荀子的「社会公道」理念和英国政治思想家霍布斯﹝Thomas Hobbes﹞的对较中，对于荀子社会哲学和实践哲学的纠结则持利弊参半的看法。他以礼义法度内在化为例指出：内在化的好处是礼法和生命合一，个体可以感受生命的健旺与国家社会体制的稳固，坏处则是礼法的「分」的功能解销了个人的权利意识。见〈荀子与霍布斯的公道世界之形成〉，收于戴华、郑晓时主编《正义及其相关问题》﹝台北：中央研究院中山人文社会科学研究所，1991年﹞
[16] 关于「主我」「客我」理论，参见﹝美国﹞乔治·米德﹝George H. Mead﹞着，赵月瑟译：《心灵、自我与社会》﹝上海：上海译文出版社，1992年﹞第三篇的部分。
[17] 同上，页144。
[18] 见上，页198。
[19] 同上，页200。
[20] 两者的区别，参见注16引书，页67-73。
[21]如言「凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。」﹝〈非相篇〉﹞「法先王」「顺礼义」的观念是贯穿《荀子》全书的重要观念，屡见不鲜，不一一列举。
[22] 见杨儒宾先生《儒家身体观》页69。
[23] 关于文化主体永远无法全尽的详细论述，可以参见杨儒宾先生《儒家身体观》页21-26。
[24] 「君子之学也，以美其身」的「身」可以有两种解法：一是「自身」「自己」之义，一是「身体」之义。依据上下文的文意观之，「君子之学也，以美其身」句，和「古之学者为己」句前后相承，且与「今之学者为人」「小人之学也，以为禽犊」──不是为了自身的目的而学的心态相对反，因而「身」有「自身」「自己」之义。「身」亦可解为「身体」之义，「美其身」意为「美化身体」。所谓「入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蝡而动，一可以为法则。」正是将「君子之学」的学习标的指向深入学习者的内心，并表现在身体及其行动的合乎礼法上面，此即是身体美化的具体描述；与此相反，「小人之学」则未能深入学习者的内心、表现在身体及其行动，因而其学不足以「美七尺之躯」。
[25] 又如〈修身篇〉所云「凡用血气、志意、知虑，由礼则治通」「食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节」「容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅」，也是由身体内、外及行为的改善诸面向来阐释礼的效能，而这正是同篇「礼者，所以正身也」句的脚注。
[26] 从〈劝学〉〈儒效〉等篇可以得知：荀子「隆礼义而杀诗书」的学术态度，基本上是强调学术以「知统类」为准的，「礼义」最能表现统类，故要「隆礼义」；反之，「诗、书之博也」，因此要「约之以礼」，以礼义统类来掌握诗、书的大体，否则「学杂识志」即不能知统类，发挥文化功能。主要是针对「缪学杂举」的「陋儒」而发，并非扬弃诗、书的文化功能。另外参见蒋年丰〈荀子「隆礼义而杀诗书」涵义之重探─从「克明克类」的世界着眼〉一文。收在东海大学文学院编：《第一届中国思想史研讨会论文集─先秦儒法道思想之交融及其影响》﹝台中：东海大学文学院，1989年﹞
[27] 「克明克类」一词出自《诗·大雅·皇矣》。蒋年丰先生对荀子思想与《诗》《书》的关连有精审的论证，见注26引蒋先生论文。
[28] 荀子对「师」的定义：「以身为正仪而贵自安者也」﹝〈修身篇〉﹞也是强调「身、礼一体」的极致，此时的「身」不再是自然的身体而是礼义的身体，因此身体的展现即是「正仪」的展现。
[29] 颜渊问仁。子曰：「克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？」颜渊曰：「请问其目。」子曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」颜渊曰：「回虽不敏，请事斯语矣。」朱注：「此章问答，乃传授心法切要之言，非至明不能察其几，非至健不能致其决。」﹝《论语·颜渊篇》﹞大略可说：「身礼一体」的观念来源可能更早，但将其收摄于「仁」以彰显其人格自觉的意义，则始自孔子。
[30]，因此牟宗三先生屡次指出荀子道德理论为「本源不透」「外在的、平面的」。见《荀学大略》一、二两节。
[31] 关于孟子「践形观」的完整论述，详见杨儒宾先生〈论孟子的践形观〉一文，收于《儒家身体观》。这里的引文即是〈论孟子的践形观〉一文的结论之一，见《儒家身体观》页一七一。
[32] 杨儒宾先生〈儒家身体观的原型〉一文对此有详密的说明，收于《儒家身体观》。