黄勇：新儒家的政治哲学：二程就儒家“礼”学思想在政治学、心理学和形上学方面的阐发
来自：孔子2000
黄勇 宾夕法尼亚 Kutztown 大学哲学系
（鲁学军 译 东方朔 校）
一．导言
就狭义而言，“儒家政治哲学”这一概念是一种矛盾修饰法。 汉语的“政治”一词, 顾名思义就是通过施政措施进行统治。 然而，虽然孔子并非像道家那样完全排斥政治， 但他对政治的主要观点是“德治”和“礼治”，这极为清晰地表现在孔子著名的一段话中：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》） 本文将在更加广阔的视域内讨论作为一种政治理论的儒家政治哲学，阐明儒家的理想政治不是一种施行政治措施的统治，而是道德和礼治的政治。
本文将把焦点放在礼治上，有两个理由。首先，在某种意义上，礼治包括德治。表面上两者似乎很不同，借用徐复观的话，我们可以说德治是指统治者如何规范自己（修己），而礼治是指统治者如何规范人民（治人）（见徐2004b：270-281）。德治有两层基本含义， 一是指统治者身先垂范以便人们效仿，诚如孔子所说“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语》 12：17） 这种政治观非常接近于道家的无为而治，而孔子自己也说，“为政以德，譬之北辰，居其所而众星拱之。” （《论语》2·2）。二是指统治者要为人民办好事，亦即孔子所谓的仁政。但是孔子并不象道家那样乐观，因为他相信总有一些“困而不学”（《论语》16·9）的人。对于这样的人，由圣贤制定礼仪规范来引导他们是非常重要的，而这就是礼治。[1] 然而，我们看到，如果统治者需要用圣人制定的礼仪规范来进行统治的话，我们发现德治却是礼治的一部分，而这一部分是针对统治者的，它和针对人民的礼治一道共同发挥着作用。
其次，礼治也包含法治，孔子认为法是礼的必要补充。表面上，两者似乎并不相干，对此胡适先生或许说得不错：
第一，“礼治”是主动的规劝，而法治是消极的禁止；礼的规范告诉人们什么该做、什么不该做，而法律告知人们什么不可以做，且一旦做了要受到惩罚。第二，违法的人要受到处罚而违礼的人却只会遭到“大人”和社会的嘲弄而不受处罚。第三，礼仪规范和法律规范各自适用于不同的群体。（胡：96）
胡适的第三点区分正是《礼记》上所谓的：“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记》1.50：27）。这种区分是有争议的，因为它与当代的平等观不相容。然而，如果我们理解了儒家传统意义上的礼治与法治的关系，这实际上就不成什么问题了。在儒家看来，有三种类型的人：圣人，从容中道，随心所欲不愈矩；君子或大夫，懂得廉耻，情愿遵守礼制； 小人或庶人，他们失却了天性，不知到什么是耻辱。正是在这个意义上，孟子说“人异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子》4b19，类似的说法见《孟子》7b37）。[2] 在这三种人中，礼仪（更不用说法律）对圣人是不适用的，（我们也可以说“礼不上圣人”对应《礼记》上的“刑不上大夫”），不是因为他们可以自由地做不道德的事，而是因为他们可以随心所欲地避免越轨行为。 礼仪规范对君子或大夫却是适用的，一方面，他们不能够像圣人那样达到随心所欲不愈矩，因而他们需要礼仪来规范他们的行为；另一方面，他们有耻辱感， 礼对这样的人确也是有效的。既然礼对他们有效，也就没必要用法来惩罚他们了（所谓“刑不上大夫”）。然而，礼对小人或庶人不适用，因为这些人，如孟子所说，放弃了人与禽兽那一点点的差别，放弃了“四端”之一的羞恶之心，而羞恶感正是礼仪规范发生作用的必要条件（正是在这个意义上《礼记》才说“礼不下庶人”）。 对于这些人，法治是非常有必要来惩戒他们不要做非礼的事。然而，依儒家传统，即使对于那些不知廉耻的人，使用法律仍仅的暂时的手段，法律必须同时辅以道德教化才能找回他们放失了的“心”。也正是在这个意义上，我说儒家传统的法治，并不纯粹依法而制，而是礼治的一部分：它是一个礼治的政府有效管理那些无羞恶之心的人的必要条件。
本文将主要讨论宋代新儒家程颢、程颐的“礼”的观念。儒家“礼”的思想是非常重要的，这是显而易见的，对此学术界有大量的研究。然而，迄今为止，对儒家“礼”讨论仍然停留于荀子的匡架内。这也是可以理解的。因为众所周知，孔子学说有两个最重要的概念：“仁”和“礼”，孟子发展了“仁”而荀子系统地阐述了“礼”。我所要强调的是，尽管孟子确实没有像荀子那样详尽而全面地阐述“礼”，但孟子对“礼”的理解完全不同于荀子。而孟子的礼学思想却在宋明新儒家那里得到了全面的发展，其中二程兄弟就是公认的创立者。[3] 他们对“礼”的特别的理解表现在如下方面的特征： (1) 礼治的目标是保证人们愉快地遵循礼仪规范而不是把礼仪规范当成限制人们行为的外在手段； (2) 表面外在的礼仪，虽然用来规范人们的性情，但它实际上来源于人们的天性，亦即内在的； (3) 这种天性实际上有其形上基础，即有其最终本体论的根据。下面，我就此三个特征进行讨论，讨论中间或采纳二程新儒学就政治哲学方面对当时做的相关结论，这些结论远远优越于当今主流之政治哲学——政治自由主义。
二、从勉强到自得其乐
“礼”通常被认为是人们生活中的行为规范。这样对“礼”的理解往往与“乐”联系在一起，孔子是这样，二程兄弟亦如此。首先，“礼”指的是秩序，而“乐”指的是和谐。程颐说，“然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和”；他的学生问是否“礼莫是天地之序，乐莫是天地之和”时，程颐给出了肯定的回答，并进一步指出二者的关系，他说：“天下无一物无礼乐。且置两双椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和”《二程遗书》18；225）。以下对本书只注篇名、章节数和页码）[4] 序与和，“礼”与“乐” 是二而一，一而二，彼此不可分的。实际上，程颐是在对《礼记》中的一段话的阐发。《礼记》上说：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆别”（《礼记》19.2.13.476）。 这段话说明“礼”与“区别”相关，而“乐”与“变化”相关。这是二程所强调的“礼”的第二个功能。也就是说，礼产生秩序，反过来秩序产生和谐，这种产生不是通过使万物彼此相同而是通过使万物彼此不同。关于“礼”与儒家其他德行的关系，程颐说，“仁者公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也，定分”（《遗书》9；105和《遗书》2a;14）。儒者认为，人类社会最主要的社会关系是君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友，即所谓五伦（见《遗书》4;73-74）。礼的功用是确保每个人遵此五伦各行其职。[5] 第三， 礼，由于其有区分的功能，故与敬相关，所谓 “乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”(Liji 19.2; 473)。为此，程颐说，“敬即便是礼” (《遗书》18; 143)，“君臣朋友，皆当以敬为主也”（《遗书》18; 184）.
当统治者用礼仪规则来规范人们的行为时，“礼”就发挥了与“法”一样的功能。当然，“法”的目的（若不是作为“礼”的临时补充）是以威慑的方式禁止人们去做违法的事情。人们不去做违法的事，是出于害怕受惩罚，但人们不做违礼的事是因为一旦做了会感到良心不安。[6] 这就是孔子对“礼”、“法”两者所做的区分。然而，即使“礼”与“法”存在这样的区别，对大多数人来说，仍然需要努力去遵循“礼”的规范。孔子说，道德行为“兴于诗，立于礼，成于乐，”（《论语》8.8） 程子认为，“‘兴于诗，立于礼’自然见有著力处；至‘成于乐’，自然见无所用力。”（《遗书》1；5）孔子说，“君子博学于文，约之于礼，亦可以弗畔矣夫”《论语》（6.27）。程子指出，“ 此非自得也，勉而能守也” (《遗书》6; 95).
然而，儒家之礼治，以及儒家之法治与法制的不同在于，前者不是简单地强迫人们为善去恶，而是培养人的天性使人们最终能够不费力地遵守道德规范。一旦人认识到礼的内在价值正是人本然天性的表露，那么这种勉强就会消失。对此，程子说：“非礼不视听言动，积习尽有功，礼在何处？”(《遗书》6; 82)。 达到这个阶段就达到了程子所谓的“和乐”。上文提到，孔子既注重“诗”与“礼”，也注重“乐”，并认为“乐”是礼制的完成。程子把《论语》中“兴于诗，立于礼，成于乐”中的“乐”解释为快乐。[7] 因而，在论及“成于乐”时，程颐认为音乐会使守礼的人感到快乐，他说，音乐会使人因守礼而感到愉快：“乐者所以成德，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知手之舞之，足之蹈之也。若夫乐则安，安则久，久则天，天则神，天则不言而信，神则不怒而威。至于如此则又非手舞足蹈之事也 (《遗书》 11; 128)。这时，礼仪规范就不是来自外部来限制人的内心的东西，而是来自内心，从内激发人的行为的东西。因此，程颐指出：“‘大而化之’，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己” (《遗书》15; 156)。 在另一处，他用称重量的“称”来类比“礼”：“人无权衡，则不能知轻重。圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也” (《外书》6; 384).
二程认为，遵礼而行，会使人感到快乐，不遵礼而行，会使人感到痛苦。《论语》15.35载孔子的话，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”二程对此评论道，爱践“仁”的人，若让他们“ 不肯为仁，如蹈水火”(《遗书》8; 102)。 关于《论语》（6.27 & 9.11）中的博文约礼，程颢说：
博学于文，而不约之以礼，必至于汙漫，所谓约之以礼者，能守礼而由于规矩者也。未及知之也，止可以不畔道而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”，与此相近。颜渊曰：“博我以文，约我以礼，欲罢不能。”是已知之而进不止者也。(《遗书》6; 382)
程颢认为，颜渊达到了不守礼就会感到痛苦的境界。
遵守礼仪是件快乐的事，对此，Herbert Fingarette先生将此事描述为礼仪的魔法力量：
所谓“魔法”，我指的是一个具体的人通过礼仪方式、姿态和咒语直接地、毫不费力地达成他的心愿的那种力量。魔法使用者不需要策略和设计来完成他的目的；也不需要强制和体力。没有什么实用的和经得起考验的战略战术。他只是通过适当的礼仪形式和适当的礼仪手势以及语言直接达成心愿；不需要进一步的努力，他的事迹就完成了。 (Fingarette: 3)
尽管Fingarette的“魔法”揭示了遵礼的本能行为的某些有意思的方面，但是，这样的说法有如下不足：首先，他没有揭示出二程所强调的人在行礼时的“乐”。其次，魔法常常是祖传下来的一种神秘的东西，但在程子看来守礼人人都能做到，只要具备知识，没什么神秘的。依二程，那些不愿守礼的人是因为他们没有必要的道德学问：
常人言才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理？(《遗书》18; 186; 和《粹言》1; 1192)[8]
当有人问起是否通过在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者上行乐，便可求得“道之大本”？程颐回答：
此固是。然怎生地乐？勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。……自古非无美材能力行者，然鲜能明道。……到底，须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。……学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。……学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。. (《遗书》18; 187-188)
这里，二程涉及的“知识”不是经验知识，即所谓的“闻见之知”，而是道德知识，即所谓的“德性之知”。道德知识的把握，不仅仅需要理智，也需要心智5。对此，程颐说：
凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见的得，必不肯按于所不安。……及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有‘见不善如探汤’之心，则自然别。……得之于心谓之有得，自然‘睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻’（引《孟子》7a 21）岂待勉强也？ (《遗书》15; 147)
三、从外到内
以上，我们基本看到“礼”是行为的外在规范，而道德修养会使这些外在规范内在化。然而，这种内在化，正如杜维明先生指出的，不应该看成是个人对权威的屈服。对此，杜解释道“社会是真正自我的形成面”，而社会本身即是“个人的延伸”（杜 1979b：25）。但是，二程通过追溯外在礼仪的根源，似乎提供了更好的说明。那么“礼起于何也”？荀子的回答是：
人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲、给人之求。 (《荀子》19.1)
荀子认为礼的起源是由圣人所制定。尽管他强调圣人不仅仅压制人的欲望，而且也培养和满足人之欲望，但是他把礼仪仍看作是人欲外的某种规则。
与荀子类似，程颐也肯定礼仪规范“非绝民之欲而强人以不能也，所以防其欲，戒其侈而使之入道也”（《遗书》25；323）。然而，沿着孟子的路径，二程进一步指出，“圣人缘人情以制礼”（《遗书》6；87）。换言之，礼仪规范不仅培育人情，而且也源于人情。对此，程颢说，“礼乐者，虽上之所以教民也，然其原则本于民，而成于上尔”（《文集》3；471）。依程颐，“有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬……圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已”（《周易程氏传》4；968）。这里，有必要指出二程所持观点与《礼记》的不同。《礼记》上说，“因人制情”，礼仪的制定是用来规范人的，以免人没有规矩（13.2；675）。《礼记》上说，礼仪的制定是“因”人情而不是“缘”人情，在这一点上，即就“礼”是否源于人情方面，与二程的观点有出入。这从两者对“人情”与“义”之间关系所持的不同观点可以得到更清楚的说明。二程常讲“人情”与“义”的协调一致，而《礼记》把“情”看作是受“义”所控制的东西：
何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。……故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？(《礼记》 9.13; 275)
依《礼记》，礼仪是被用来管理人情的。尽管它也确实提到了礼仪能够保存人之大欲（饮食男女）和人之大恶（死亡贫苦）(见《礼记》9.13; 275)，但它却没有提及礼仪是按照人情来制定的。
在二程看来，《礼记》上所说的“义”，实际上是人情的自然流露。例如，程颐说：“孔子曰：‘父子之道天性也。’此只就孝上说，故言父子天性。若君臣兄弟宾主朋友之类，亦岂不是天性？”（《遗书》18；234） 这说明，人与人之间的“义”，决非从外施加于人的，而是生来就天赋于人的自然情感中。程颢也持同样的观点，他认为礼仪既要符合“大义”，也要符合“至情”：“至诚一心，尽父子之道，大义也；不忘本宗，尽其恩义，至情也。先王制礼，本缘人情。既明大义以正统绪，复存至情以尽人心” （《文集》 5; 516）。换言之，当圣人用礼仪来规范人们的行为时，礼仪似乎是外在的，但若溯其源头，礼仪却是内在的。 对此，程颐说：“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭。礼亦出于人情而已”（〈遗书〉 17; 180）。[9] 在这个意义上，礼成了人类的显著标志之一。于是程子曰：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于春秋之法极谨严”（〈遗书〉2a：43）。[10]
显然，二程区别了作为工具的“礼之器”和作为根源的“礼之本”：“礼之本，出于民之情，圣人因而道之耳。礼之器，出于民之俗，圣人因而节文之耳”（〈遗书〉25; 327）。[11]依二程之见，“礼之器”，是外在规则，必须以“礼之本”的人情为基础。于是就出现了一个问题：如果人情能做到礼仪的要求，何必再需要礼仪作为外在规则来规范人情？ 另外，如果说人情产生礼仪规则而礼仪规则又用来规范人情，那么，这些规则的意义又何在呢？在二程看来，人的情感若能保持自然，即能达到中庸的时候，这时情感就能自然与礼仪规范保持一致，因为礼仪本来就根植于人的自然情感。然而，人的情感会走偏，或者过了头或者还不及。过与不及都是由人的私欲造成，这样就成为不自然、成为人为的了。礼仪规范是建立在人情处于中庸的状态中，并在此基础上才能用来规范人情的过与不及。对此，程颢指出，“礼者因人情者也，人情之所宜则义也（《遗书》11；127或《粹言》1；1177）。 程颐在“颜子所好何学论”一文中做了更为详细的阐述：
天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其信凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。（《文集》8；577）
在这段话中，程颐触及到了一个我们将在下章讨论的重要问题：人情和人性两者之间的区别及其关系。在此我们可以很明显地看出程颐此文与《中庸》一段话的继承关系：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸》1）。 从中我们可以看到，对二程来说，作为外在规范的礼仪有必要引导人情去恢复到其原来的中和程度，从而避免过和不及。对此《二程集》载，“故视听言动，必复于礼，制於外所以安其中也，久则诚矣”(《粹言》2; 1254). 在另外一个地方，程颐谈到了礼仪与“仁”的关系。
人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知哀其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见乎外。当是时，唯知爱敬而已，固未始有事物之累。及夫情欲窦于中，事物诱于外，事物之心日厚，爱敬之心日薄，本心失而仁随丧矣。(《遗书》23: 309-310)
这样，作为外在规则的“礼”的功能是从根本上确保人的情感不走偏，而一旦走偏也能使其恢复到中和。
二程正是从在这个意义上来解读孔子的“克己复礼”。他们认为所要“克”的“己”不是真正的自我。真正的自我应该与“道”相同：“道在己，不是与己各为一物，可跳而入者也”（《遗书》1；3）所谓“克己”是指，所要战胜的那个自我是迷失了的自我，决非真实的、自然的那个自我；它是人之私欲，即那个不是“过”就是“不及”的情感。于是程颢指出，“克己则私心去，自然能复礼”（《遗书》2a；18）。由于圣人没有私欲，他们便没有要去“克”的“己”（见《遗书》2a;18）。有趣的是，孔子所谓的“复礼”指恢复周礼，而二程所谓的“复礼”是恢复人的内在的、初始的情感状态，而人的内在初始情感恰是圣人制定外在礼仪规范的根据，也包括孔子所关心的“周礼”。 因此礼仪的外在规范就是帮助人恢复礼的自然状态，即人之天性。
四、从政治到形而上
从上节我们看到，二程对“礼之本”和“礼之器”做了重要的区分，强调礼的外在规范仅仅是以人情为根据的工具，而人情却是礼的根源。本章，我将考察二程的一个更为基础性的区分，即礼的“形而上”和“形而下”两方面的区分。在程颐看来，圣人制定礼仪是为了能够使人们“以行君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之义。其形而下者，具於饮食器服之用；其形而上者，极於无声无臭之微；众人勉之，贤人行之，圣人由之”（《文集》遗文 ；668）
在二程看来，外在的礼仪规则－“礼之器”，是建立在中和的原始人情－“礼之本”上，其目的是用来规范已被扭曲、放失了的人情。然而，“礼之本”来自何处呢？依二程，它们来自人性。从上一章我们引用的关于颜子好学的文章中，程颐展示给我们：人性就是人生来就区别于其他动物的天性，表现为仁、义、礼、智、信。当人性被与人体接触的外界事物唤醒时，人情就出现了。一方面，当这种的人情处于自然状态，还没有被私欲扭曲，即处于中和时，它们的原始人性就得到了培养。另一方面，当这种人情迷失的时候，就会损害人性。觉悟了的人和未觉悟的人的区别在于前者是按照人性直接引导人情，所谓“性其情”，而后者却相反，所谓“情其性”。程颐说：“有性便有情。无性安得情？……人情非出于外，感于外而发于中也”（《遗书》18；204）。因此，二程认为尽管人情由外界引起，但人情决非来自外，而是内在的人性。更为重要的是，二程认为人性与“理”没什么区别，而“理”是人和万物的最高本体。 “性即理也，所谓理性是也“（《遗书》22a；292）；性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也”（《遗书》18；204）。既然“礼”出于天赋并且也是人性的一部分，二程就视“礼”与“理”相同（它们的读音也相同）。“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理便是私欲”（《遗书》15；144）。“不合礼则非理”（《周易程氏传》1；699）。[12] 程颢也说：“礼者，理也”（《遗书》11；125）。[13]
至此，我们对如下问题有所启发。第一个问题就是本文开头所提到的“德治”与“礼治”的关系。我们注意到，二程认为人性产生人情，而人情又是礼仪规范的基础，表现为仁义礼智五种美德，即“五常”：“此五常性也”（《遗书》9；105）。[14] 因此，二程认为人性即是“德性”，而人德即是“性之德”：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。‘性之德’者，言性之所有”（《遗书》11；125）。很明显，在二程看来，从根本上说“礼”不仅是外在规范，也不仅是人类尊重他人的情感；“礼”是来自人性的内在天赋美德。把“礼”看作人的美德，这在儒家传统并不稀奇，重要而有趣的是，这种观念有助于我们更好地理解儒家“德治”与“礼治”的关系。 一方面，既然德治意味着统治者凭天性良知，亦即礼，来管理社会，我们就可以说德治也就是礼治：统治者依据与他们的地位相关的礼来运作。另一方面，礼治意味着统治者用外在的礼仪规范来管理人民。但是，由于统治者使用的礼仪制度是由圣人依据人情制定，而人情又来自人之善性，那么，我们就可以说礼治也就是德治了：统治者是按照人们本有的天性来引导人们的。
第二个问题就是大家一再讨论的《论语》中的“礼”与“仁”的关系。必须指出，以往对这个问题的解释大都是遵循了荀子的观点：礼就是外在规则。例如，杜维明认为，“在具体的社会背景下，‘礼’是‘敬’（仁）的外在化。不管它表现得多么抽象，‘敬’按其规定几乎都要求有具体的表现”（杜：10）；他援引牟中山先生的观点来进一步说明“仁”内“礼”外的思想：“‘敬‘需要‘窗户’将自己向世界敞开，否则它就会窒息……同样，不敬的“礼”纯粹是一种空洞的形式主义。另外，不敬的“礼”极易蜕变为社会强制，从而它既无助于道德改善又会戕害人情（杜：13）。[15] 此种解读也许与孔子思想并不矛盾，因为孔子没有说过多少“仁”和“礼”的内在性和外在性。然而，杜先生在它随后的文章中，想要说明他的理解与孟子思想也是一致的，因为孟子把仁义礼智看成是内在的。杜先生问到：“‘礼’的构成中包含一些其他的、我们认为是心外的东西，这是可以肯定的，但是孟子学派却认为‘礼’根于心而非“外铄”，两者是不是冲突了呢？”（杜：21）杜先生答道：“孟子并没有说‘礼’即是人心所固有，而是说现实的‘礼’唯来自人自律的反省（内省）。‘礼’就像‘火之始燃，泉之始涌’，它