于是，我们看到，沿着孟子这一脉，二程相信在四端中，确实存在着内（人性）和外（人情）的差别。比如，“仁”属内在的人性，而恻隐、爱是它的外在表现。为此，程颐反对那些“仁”与“爱”不分、“仁”与“同情心”不分的人：“恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁”（《遗书》18；182；或183）？ 这表明“仁”的外化不是“礼”，而是爱，是那种起源于孝心和手足之情的爱。同时，“礼”即是固有之人性，而圣人据以制定礼仪规则、礼仪规则又反过来要求的人情的才是“仁”的外在表现。 换言之，对于“仁”和“礼”（还有“义”和“智”），它们既有内在性，也有外在性，但决非彼此的外在表现。 再换言之，“仁”不仅仅属内在的东西，它的外在表现并非为“礼”；“礼”也不仅仅是外在的东西，它的内在基础也并非为“仁”。然而，这也不意味着“仁”与“礼”不相干。程颢指出，“仁者，浑然与物同体。义礼智性皆仁也”（《遗书》2a；16）这里看不出人之“五常”之间有什么不同，因为在程颢看来，它们都与“礼”同一，即与宇宙之最高本体同一：“理则天下只是一个理，……故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也“（《遗书》2a；38）。 如果说程颢的表述有些含糊的话，那么，程颐有更为清晰的说明：“视听言动一于礼之谓仁，仁之与礼非有异也”（《遗书》25；322）[16] 当然，说“仁”和“礼”（还有“义”、“智”、“信”）相同，是因为它们都与“理”相同。但是，当我们分别对待时，它们的实际作用又不全一样：“仁义礼智信五者，性也。仁者，全体；四者，四支”（《遗书》2a；14）。在这里，“仁”被认为是完全的品德，而其余四德是“仁”所包含的单一品德。在另外一处，程颐把“仁”解释为统领其他品德的单一品德：“且譬一身：仁，头也；其他四端，手足也”（《遗书》15；154）[17]
我相信二程兄弟的思想能够帮助我们更好地理解《论语》中长期争论不休的“仁”与“礼”的关系。[18] 我觉得，所有关于此争论的一个共同问题是：他们都力图用一个单一模式来解读《论语》的所有有关章节。然而，正如不同的解读者彼此批评所揭示的那样，“仁”和“礼”两概念在《论语》中不同的地方有着不同的含义，没有一种单一模式能够恰当地说明其意义。应当承认，二程的讨论并非就《论语》的相关段落进行直接阐释，相反，由于二程照顾到“仁”与“礼”的不同含义，因此他们比那种单一模式能够更好地解读这些段落。从二程的观察角度看，此种解读会越过文本的范围，提供对《论语》各有关章节的详细考虑，这足以澄清“仁”、“礼”两者之间三种不同的关系：第一，就它们与万物之本体“理”相同这一点看，“仁”和“礼”是同一的，相应地，“礼”即为成“仁”；[19] 第二，就把“仁”看成包含“礼”的完美品德这一点看，“礼”是“仁”的一部分（如手是身体的一部分），相应地，“礼”部分地成为“仁”；第三，作为特别的、最主要的品德“仁”（正如人手的运动靠头指挥一样），必然给“礼”以指导。
第三个问题是关于“礼”的变与不变的问题。众所周知，在《论语》中，孔子有时提倡坚守礼仪，有时又主张对“礼”有所损益。其根据又何在呢？依二程，“礼“的现象层面、工具层面（礼之器）以及作为外在规则的“礼”都会有变化。程子曰：“行礼不可全泥古，须当视时之风气自不同，故所处不得不与古异。……虽圣人作，须有损益”（《遗书》2a；22）程颐认为，这里的关键是“时”的问题：“礼，孰为大？时为大，亦须随时。当随则随，当治则治”（《遗书》15；171）[20] 程颐进一步类比道：“至如春夏秋冬，所生之物各异，其栽培浇灌之宜，亦须各以其时，不可一也，须随时。……礼之随时处宜，只是正得当时事”（《遗书》15；156）。正是依据对“时”的这种理解，二程企图用以区别孔子之“礼”与孟子之“周礼”的不同：“孔子时，唯可尊周；孟子时，方可革命。时变然也。前一日不可，后一日不可”（《外书》9；401）。[21] 程子认为，在孔子时代，周礼像一棵还可以培养的树，而在孟子时代，这棵树已经腐朽了。因此，尽管孔子在倡导“克己复礼”时对周代的礼仪制度（外在）念念不忘，但在二程看来，这种复礼是合理的，可以理解的，是向人之内在本性之一“礼”（内在）的复归，因为周代的礼仪制度在孔子时代是与人性一致的。然而，孟子不“从周”是因为孟子时代与周代大不相同。在这种情况下，为了能恢复真正的、人之内在本性之一的“礼”（内在），决不能再回到周代的礼仪制度（外在）中去。
然而，正如程颐所指出的，“人随时变易为何？为从道也”（《外书》11；411）程颢也同样指出：“圣人创法，皆本诸人情，极乎物理，虽二帝、三王不无随时因革，踵事增损之制；然至乎为治大之原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条二共贯哉……苟或徒知泥古，而不能施之于今，姑欲循名而遂废其实”（《文集》1；452）。可见，在二程看来，与作为外在规则的“礼”的政治层面相比，作为“道”的“礼”的形上层面更为持久，永恒。进一步，对外在礼仪规则做适当的修改正是为了确保形上的“理”或“道”不至丢失。正是在这个意义上，二程把“仁义礼智信”视为人性，“此五常性也”（《遗书》9；105），并且声言“父子君臣，常理不易”（《遗书》2a；43，或见《遗书》5；77）。二程认为，既要了解常变的作为外在规则的“礼”，又要知道不变的作为人性之一部分的“礼”，这是非常重要的。企图改变那永恒的“礼”（如父慈子孝），是错误的；而不去因时修改作为外在规则的“礼”，同样是错误的。I
五、结论：当代意义 Conclusion: The Contemporary Relevancy
从上面的讨论中，我们很容易看出二程之政治哲学与当今西方主流之政治自由主义有重大区别。依二程，用外在规范来指导人们的生活，引导他们的情感是非常必要的。相反，当代政治自由主义的核心却是所谓的“中立”思想。按照这个观点，为了公平，用来管理人的规则决不可能来自所被管理的这些人和他们的情感。其中最著名的“中立程序”思想代表是约翰·罗斯的“无知笼罩下的原始处境”。罗斯认为，公平的政治规则的建立，不能考虑这些规则所欲施于的那些人的特殊情况(见 Rawls 1999: 118-119)。这种“中立程序”听起来不错，但是有问题。对此，罗斯的批评者提出很多严肃的质疑，此外，他本人也意识到其中的“稳定“的问题：建立在中立程序基础上的政治规则对实际要管理的人来说是盲目的，极有可能那些人是不愿意遵守这些规则，因为这些规则不可能诉诸他们的情感；这种不愿遵守的可能性越大，就越需要一种强制机制，而此强制机制越需要，社会越不稳定(见Rawls 1999: 505)。[22] 按照二程的思路，现代自由主义之所面临此问题是因为他们想“抄近路”：即在人们完全不知情的情况下制定法律来管理他们。相反，程颢指出，“图治于长久者，虽圣知为之，且不能仓卒苟间而就，盖必本之人情而为之法度，然后可使去恶而从善”（《文集》2；461－2）。因此，稳定问题在二程为代表的宋儒那里是不存在的。由于礼仪规范是建立在人的自然情感的基础之上，从根本上说，人们内心出发点是愿意遵守的。即使用礼仪规则来限制人们的时候，他们也能遵守这些规则，或许开始不情愿，但最终还是欣然接受。因此，几乎没有必要使用惩罚措施来强化这些规则，而社会之稳定更能得到保障。
与此相关，现代社会之重要标志之一就是我们常讲的“法制”。儒家思想，至少在有关政治方面的论述，常常被认为是过时了的东西，因为法制之光在儒家思想里是非常黯淡的。出于同样的理由，一些当代新儒家力图改革儒学，使其与现代社会相适应。然而，在我看来，儒家思想，正如我在本文开始所引用的，在今天仍然是有效的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语》2.3）。今天，人们之所以守法，不是因为他们觉得应该或喜欢守法，而是因为他们要避免受惩罚。在很多情况下，如果他们能确认他们的违法行为不被人发觉因而能避免受惩，他们会毫不犹豫地干违法的事。相反，在二程所代表的宋儒的“礼治”构想里，人们会心甘情愿地守礼。开始的时候，他们或许认为不守礼是种耻辱，渐渐地，他们会觉得守礼是一种快乐，而不守礼却成了痛苦。于是，久而久之，他们不仅会在礼仪规范要求的情况下守礼，而且在没有礼仪制度或礼仪制度不健全的情况下也会做有道德的事情。
有人可能反对，认为这种以“礼治”为核心的儒家政治哲学未免太理想化了。毕竟，“礼治”的前提是人人都有耻辱感，但是，无耻的人也大有人在。的确，中国儒家，尤其是二程，对人类的状况的乐观程度远远超出了西方流行的政治哲学家。他们相信人人都有耻辱感，而且人人都有能力去做他们内心认为是“合礼”的事情。当然，正如我在本文开头的注脚所引，二程全然明白，不管过去、现在还是未来，都有无耻的、丧失了本心的人。这种人，二程认为，在中国历史上最理想的尧舜时代也有。正是出于这个原因，二程，像孔子一样，不完全反对法的强制统治的功能。正像在本文开始所指出的，儒家，包括宋儒的独特之处在于：（1） 施行“法治”特别小心谨慎：“刑罚虽设而不犯”（《文集》9；593）；（2）法只是起补充作用：法只用来威慑那些无耻之人，而这部分人为数不多，因为人性本善；（3）法是临时性的：法治必须伴随道德教化，目的是找回放失了的本心。考虑到没有耻辱意识的人的存在，程颐明确地表示：
发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未尝偏废也。故为政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以说去其昏蒙之桎梏。……不去其昏蒙之桎梏，则善教无由而入。既以刑禁率之，虽使心未能喻，以当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗矣。苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣。（《周易程氏传》1；720；或《文集》5；591）
我们现在生活在所谓的后形而上的文化时代，这个时代对任何形而上学都自然有种憎恶。这种憎恶背后的根据是认为形而上学讨论一些人类认识之外的、不可企及的东西。Richard Rorty 对此叫得最凶。他认为，在形而上学中，“‘不知’和‘绝对’相伴而生，它们都预设了一个我们永远不知道能否达到的目标，而且我们永远也无法知道我们是在接近这个目标还是远离它”(Rorty 1996: 75)。 不管这样的憎恶是否出于自然，我们看到二程展示给我们的形上学决没有这种憎恶感。[23] 首先，二程并不是从一个形上的人性概念出发，然后引出人情，然后依此建立礼仪规范。相反，二程是从经验中的人情开始，然后才引申出人性。例如，程颐说：“人性皆善，所以善者，于四端之情可见”（《遗书》22a；291）。这里，他没有说人情为善是因为人性是善的，而是说人性一定是善的，是因为人情为善。我们知道，对二程来说，“仁”即是人性，恻隐之心是人情。因此，程颐告诉我们：“因其恻隐之心，知其有仁”（《遗书》15；168）。相应地，我们已提到礼与“敬”有关。于是程颐说，“俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。虽曰无状，敬可自见”（《遗书》18；185）。
然而，问题的关键是：既然我们知道人情是善的，而人性又来自人情，那么，预设一个形而上的人性善又有什么意义呢？毕竟，圣人制礼只因人情。在Rorty看来，通过讨论人性来解释人情何以为善，“就像是通过探讨麻醉剂的惯常威力来解释麻醉剂何以使人昏睡” (Rorty 1989: 8)。 问题在于，形上学概念的人性，到底是描述性的还是定标性的。如果是描述性的，它就意味着要告诉我们人性在客观上是什么。如果是定标性的，它就在暗示我们人性应该是什么。在我看来二程关于人性之一部分的“礼”的形上观念是定标性的，不是描述性的。二程这样做的理由既是他基于对人情的观察，又是他对人性本善的肯定，或者希望。那么，对这样定标性的形而上学，即使Rorty 也无可奈何，不表示反对了(见Rorty 2004)。实际上，他认为这样的希望是道德进步的必要条件；他甚至承认他本人也有“一种对人性善的可能性的信仰，这种信仰很难与对全人类的爱和希望分开。我称之为爱、希望和信仰交织在一起的朦胧‘情节’” (Rorty 1999: 160)。 需要指出的是，二程对人性善的形上关怀，就像Rorty 对未来人性的美好信仰一样，决不是一厢情愿的思考。不仅仅因为此种期望基于对人情天然为善的经验观察上。更为重要的是，是因为这种期望反过来有助于把所期望的东西变成现实。换言之，期望、信仰的目标或本质，不是一些独立于或先于期望、信仰的东西，更不是独立于或先于现实实践的东西，而这实践恰恰是从期望和信仰中引出的行动。 为了明确这一真理，康德指出，“只要辨明行动愿望的可能性与不可能性，因为通过这种行动愿望，某一特定目标就能变为实现，如果我们有能力的话”To determine its truth, as Kant points out, is “only to discern the possibility or impossibility of willing the action by which a certain object would be made Real, provided we had the ability to bring it about” (Kant: 59).[24]
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ben 本
bie 別
Chen Rongjie 陳榮捷
Cheng Hao 程顥
Cheng Yi 程頤
cheng