Cuiyan 《粹言》
dafu 大夫
dayi 大義
de 德
dexing zhi zhi 德性之知
dezhi 德治
duan 端
fazhi 法治
fuli 复禮
Hu Shi 胡適
hua 化
ji 己
jing 敬
junzi 君子
keji 克己
le 樂
li zhi ben 禮之本
li zhi qi 禮之器
li 禮
li1 理
liji 《禮記》
Liu Fangyuan 劉方元
lizhi 禮治
Lunyu Yizhu 《論語譯注》
Pan Fuen 潘富恩
qi yuan benyu min 其原本于民
qing qi xing 情其性
ren 仁
renzheng 仁政
shi 時
shumin 庶民
shuren 庶人
Waishu 《外書》
Wenji 《文集》
wenjian zhi zhi 聞見之知
wuwei er zhi 無為而治
xiamin 下民
Xiao Gongquan 蕭公權
xiaoren 小人
xin1 信
xin 心
xing qi qing 性其情
xing zhi de 性之德
xingershang 形而上
xingerxia 形而下
xiuji 修己
Xu Fuguan 徐复觀
Xu Yuqing 徐余慶
Yan Yuan 顏淵
Yang Bojun 楊伯峻
Yang Tianyu 楊天宇
yi 義
yin ren zhi qing 因人之情
Yishu 《遺書》
yuan renqing 緣人情
yue 樂
zheng 政
zheng1 正
zhengzhi 政治
zhi 智
zhi 治
zhiqing 至情
zhiren 治人
Zhongyong 《中庸》
Zhouyi Chengshizhuan《周易程氏傳》
Zhu Xi 朱熹
zide 自得
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[1] 程颐认为，社会上不可能全是君子而没有小人：“不可都生君子，但六分君子则，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱。如是，则尧舜之世不能无小人。盖尧舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已。然言比屋可封者，以其有教，随欲为恶，不能成其恶。” (二程：《遗书》15; 162).
[2] 尽管荀子认为大夫和庶人属不同的阶层，但他也认为这两个阶层的区分在于道德而非天性：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”(《荀子》9.1)。
[3] 徐复观，在一篇关于礼乐的文章中也断言二程子是礼学思想方面最重要的亚经典大儒（见徐 2004a: 210）。
[4] 关于作为秩序之礼，程颐进一步说：“人往往见礼坏乐崩，便谓礼乐亡，然不知礼乐未尝亡也。如国家一日存时，尚有一日之礼乐，盖由有上下尊卑之分也。除是礼乐亡尽，然后国家始亡。虽盗贼至为不道者，然亦有礼乐。盖必有总属，必相听顺，乃能为盗，不然则叛乱无统，不能一日相聚而为盗也” (《遗书》18; 225)。这类似柏拉图的观点：“公正”不仅存在于城市和军队中，也存在于盗匪以及其他有共同行动目的的组织中(柏拉图：351c).
[5] 一个礼治的社会必定是一个等级的社会，“夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分，……上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也”（《周易程氏传》1；749）。 然而，正如肖公权所指出，“礼治所造成的社会差别和不平等，并非是某种专断，而是由人们的能力所决定的” (肖: 91)。换言之，人地位的高低取决于人的道德修养，地位高的人也可能变成下人，反之亦然。在程颐看来，最重要的是人必须有资格胜任某个职位，所谓“贤者在位，能者在职而已” (《文集》5; 524)。在二程看来，只要努力人人都可成为贤者能者。实际上，“人皆可以至圣人”(《遗书》25; 318)，因为“人性都是相同的，那些怀疑自己是否能够成圣的人只不过是缺乏自信” (ibid)，“唯自暴者，拒之以不信，自弃者绝之以不为”(《周易程氏传》4; 956)。另外，居上位的人，如果停止其道德修养，就会降为下人；而居下位的人，如果不断修身，也会成为上人。荀子对此持同样的观点：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”(《荀子》9.15).
[6] Leonard Shihlien Hsü 指出，“法律只能控制人的外部行为，而无法纠正人的思想。如果思想得不到纠正，人极有可能做出违反社会的行为。能阻止人犯罪的内在力量是他的耻辱感，而耻辱感只能通过教化来培养”(Hsu: 160-161).
[7] 乐(yue) 和乐(le) 发音不同，但都写成：乐
[8] 这里我们发现程颐把“循礼”改成“循理”而没有加以说明。但这并不意味着他思想或用词的混淆，实际上，他认为两者并无区别，这在本文第四部分可看出。
[9] Leonard Shihlien Hsü 看到：“‘礼’预设了人性天生就存在善的因子，若这些因子通过系统的训练得到健康培育，人就会自发地履行责任。 ‘礼’决非人为地创造责任，它本身就是自然的，比如，父慈子孝。这就是‘缘人性’，而人性即为‘礼’的道德核心基础。‘礼’强调了善的自然发展和对天道的自然遵循，这是和谐社会何以实现的前提”(Hsü: 95)。
[10] 潘富恩和徐余庆，在他们的二程研究中正确地指出：“仁义礼智原出于民情，经过在上者的理论化而又还原于民。（《程颢、程颐理学思想研究》：160）。
[11] 荀子也关注“礼之本”。但是，荀子之‘本’不是指礼仪之所以产生的根源，而是指礼仪之所以制定的根据『我认为把‘本’译成‘base’ (Burton Watson)或 ‘root’ (John Knoblock)会引起误解』：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师”（《荀子》19.4）。这与柯雄文对“礼”的理解也有所不同。柯氏区别了“礼之本”内在方面和外在方面。内在方面的“礼之本”是人对“礼”的实践性承诺，而外在方面的“礼之本”是“礼”的合天地人为三才的一种功能。（见Cua:274-280）。
[12] 陈荣捷指出，“礼”和“理”的关联来源于《礼记》（19.34；489）（见陈1996：85）。但是二程对作为最高本体的“理”的独特理解确乎与《礼仪》中作为治理之“理”不同。
[13] 在二程看来，“礼”有三个意思：外在规范，人情，和人性，与“理”差不多。在这个意义上，我与 Wong Wai-ying持不同看法，他认为“礼”仅仅是些外在规则，在二程哲学中只有道德辅助功能。(见 Wong).
[14] 显然，二程继承了孟子的人性论，持“四端”之说：“恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心，智之端也”（《孟子》2a6）。
[15] Ni Peimin也说过，“如果我们说‘仁’是人之所以为人的内在品质或性情，那么，‘礼’就是使‘仁’能够得以向外展示的外在行为规则之载体……当‘礼’做到适当时，就符合了‘义’” (Ni: 52).
[16]在这一点上，程颐反对老子：“老子曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’则道德仁义礼，分而为五也”《遗书》25；324）。
[17] 在二程看来，人性中有仁义礼智信五常，但人情却只有四端。这是因为人性中的“信”没有其外在情感。然而，按照二程的思想，我们之所以能知道是人性之存在正是因为它们有外在的情感。既如此，鉴于“信”没有外在情感，我们如何知道“信”内在于我们人性中呢？二程认为，“信”是对“仁“、“义”、“礼”、“智”的信仰。我们知道它的存在是因为其相反的情感，即“不信”。因此，“信”没有其端倪。（《遗书》9；105和《遗书》18；184）。程颐为此举例道：“惟四者有端而信无端。只有不信，更无信。如东西南北已有定体，更不可言信。若以东为西，以南为北，则是有不信。如东即东，西即西，则无信”（《遗书》15：168）。
[18] Shun Kwong-loi 总结了一些主要的解释，并就这个问题提供了他的个人看法（见Shun）。最近，在此基础上，Li Chenyang 也提供了一些其他观点（见Li）
[19] 程颐也就《论语》里“仁”与“礼”的同一性问题做过阐述。当问起为什么克己复礼为“仁”时，他回答：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？凡人须是克尽己私后，只有礼，始是仁处”（《遗书》22a286）。
[20] 在