王船山的旨趣在于指明：理是与存在自身的运行或主体的实践（行动）密切相关的概念，[41]因而，作为动词的“理”（治理）对于作为名词的理（文理、条理）具有存在论上的优先地位，名词性的“理”只有在“治理”的活动中才能得以显现，当然这并非说名词性的理脱离了动词性的理就不存在，而是说它就不能显现出来，进入主体的存在经验中。对于动词性的理的优先性的强调，不是着眼于有无的语境，而是立足于隐显的视域。[42]在这种行动的语境中，作为动词性的“理”可以承担与实践密切相关的“当然”的含义，却不承担名词性的“所以然之故”的含义。[43]“事之当然而行之顺”、“事不治则理不著”等等表达，意味着名词性的理的呈现是动词性的“理之”的实践的效果或其有效性的标示。理所负责的是运行或实践的活动，而不是对象的可理解性。因此，这种动词性的理不是与心结成对应的关系，“心具众理”、“心与理一”这类命题在此没有任何意义。[44]所以，可以得出如下的结论：理的主要哲学论证功能在这里是行动或运行的有效性（合理性），而不是对象在知识上的可理解性。标示运行或实践有效性的理只能通过运行或实践活动来实现，而不能以知识的形式给出，因此，它不能成为认识论的适当话题。这就是“理”这个概念在前宋明时代所承担的哲学意义，也是在王船山存在论中所承担的哲学功能。这就是为什么心与理关系的讨论，如心即理以及心具众理的观念，在前宋明时代没有成为哲学关注对象的内在根源。王船山说“气之变动成乎理”，气“成”理的过程也就是气运行的过程，理意味着这种运行的有序性。从运行的活动来看，成为关注的不是有理或无理，而是理对于运行本身是隐蔽还是显现；气通过变化的运行而成乎理，也就是理由隐而显的过程，而理显现出来的过程就是气运行有效性的表征。换言之，作为运行有效性的理，并不是来自运行过程之外的东西，而是运行呈现出来的秩序，它从属于运行过程本身。正是通过对于理的这种理解，真实存在所具有的理气结构，在王船山那里成了真实存在的自为性质的担保。对于王船山而言，那种名词性的理如果脱离了动词性的理，脱离了运行或实践的语境，就不再与隐显相关，而是与有无相关，而且，这个时候，理的哲学论证功能就会发生根本性的变化。在二程、朱熹哲学中，我们看到了这种变化。
对于从二程、朱熹哲学出发的人们，动词性的“理”对于名词性的“理”的优先性是一个令人困惑的难题。因为，他们已经假定，理作为条理、文理，是事物自身所具有的客观之理，不论是隐蔽，还是显现，这一点都不能置疑，不管人们如何劳作，理本身都不会增减变异。这样，就在一定程度上脱离了运行的语境，而且，关键的问题是，这里的理究竟承担着何种哲学论证功能？述说着这种理的主体是谁？与道的理化相应，二程和朱熹对于先秦儒学行对于知的优先性来了一个颠倒，这一颠倒的结果是，知的优先性得到了强调。而理的名词化，也即消解动词性之理、突出名词性之理，正是与对于知（广义的知包含着理解）的强调联系在一起的。[45]所以，在他们那里，理不是与运行或实践相对应，而是与知觉灵明之心相对应。
事实上，朱熹明确指出：
性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。
心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中……所知觉者是理。理不离知觉，知觉不离理。
心包众理，万理具于一心。不能有得于心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。虚心观理。[46]
心与理的对应在朱熹哲学中意味着一种索引（index）关系的建立，凡是物理都可以在心理中检索到，心理与物理之间是一一对应的索引关系。这种观念最早可以追溯到荀子“天官簿类”的学说中，人类经验具有类型化的特点，心理与物理之间的对应构成了每一个类型化经验的结构。在这里成为关键的是，一旦理成了心的对应物，那么，理所承担的首要哲学论证功能就与运行或实践的有效性无关，而是意味着存在在知识上的可理解性。这样，就把主体导向一种脱离感性实践的静观（虚心观理），从而为存在（“道”）作为名词性的“理”而显现提供了可能。对于存在的可理解性的承诺正是朱熹哲学的一个目标。[47]于是，理化了的存在（道理）的显现，在朱熹那里，便不是在运行或实践中给出，而是通过知觉呈露。“道理固本有，用知方发得出来，若无知，道理何从而见”[48]。但是，这样一来，存在（道）就成为可以为心之理所澄明、所把握的理化了的实体化存在，换言之，它为割裂对于感性而言当前可见的东西与不可见的东西之间持续的动态统一性提供了可能。事实上，由于脱离了运行或实践的语境，导致了朱熹如下的信念：只要在某个一旦“吾心之全体大用无不明”，那么，“众物之表里精粗”就“无不到” [49]。换言之，当前可见的（“表”）与不可见的（“里”）的持续统一性可以在某一时刻通过我的“明心”的精神活动而彻底完成。这实质上是对于这种统一性的人为打断。这些都与在物之理与在心之理在朱熹那里没有被明确划分开来有关。
黄宗羲对于在物之理与在心之理作出了一个耐人寻味的区分。[50]按照这一区分，知识上的可理解性最终根源于心，所以，穷理在严格意义上不是，也不能“穷天地万物之万殊”，而只是也只能“穷此心之万殊” [51]。但是知识上的可理解性并不能取代万物自身运行的有效或有序性，黄宗羲指出：“曰理在心，不在天地万物，非谓天地万物竟无理” [52]。正是在这种思想脉络中，王船山进一步指明了作为运行有效性的理对于知识上可理解性意义上的理所具有的优先性。因此，在理气之辨（以及理欲之辨）中，王船山坚持理的动词性意义及其优先性。
依照船山之见，理的动词性意义首先体现在，只有在气运行的情况下，才能谈论理，而脱离了运行的语境，理之名也就不能建立，[53]至少不能加以谈论。
凡言理者，必有非理者为之对待，而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待，而后道之名以定。（道，路也。大地不尽皆路，其可行者则为路。）是动而固有其正之谓也，既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化，为刚为柔，为中为正，为仁为义，则谓之理而别于非理……唯化现理，而抑必有所以为化者，非虚挟一理以居也。
所以为化者，刚柔、健顺、中正、仁义，赅而存焉，静而未尝动焉。赅存，则万理统于一理，一理含夫万理，相统相含，而经纬错综之所以然者不显；[54]静而未尝动，则性情功效未起，而必由此、而不可由彼之当然者无迹。若是者，固不可以理名矣。无有不动，不于动而见正；为事物之所自立，而未著于当然；故可云“天者理之自出”，而不可云“天，一理也”。太极最初一О，浑沦齐一，固不得名之为理。殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。[55]
在这里，王船山认为，只有在气化过程中，气之健顺、刚柔、中正、仁义才能呈露，在这种气化所导致的差异与条理中，理的概念才能得以建立。但是，在气还仅仅是浑然一气，没有任何差别的时候，也即在太极状态中，理这个概念是不能建立的。不但如此，甚至连名之为阴阳也不准确。“其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极”[56]。因为，理作为气运行的有序性（有效性），它只有在气化过程中，气才能获得自身的“性情功效”，这种性情功效就是运行的有序性。在太极状态中，气没有分化为阴阳，也没有运行，也就没有谈不上应当如何运行，因此，“理”这个概念也就不能成立。在这里，只有一气——阴阳的未分与浑沦，没有阴阳的运行，也即气化。王船山说：“《周易》‘阴’‘阳’二字是说气，著两‘一’字，方是说化。故朱子曰‘一阴而又一阳，一阳而又一阴者，气之化也’”[57]。由气之运行，才有道与理之名，道与理只是运行的方式和条理。
当然，对于太极与阴阳，上面只是分析地说，从其是其所是的意义上，太极与阴阳并不意味着宇宙论上的演化过程中的两个时间段落，而是同时同撰性的，太极总是气化中的太极。《易传》说：“易有太极，是生两仪”，按照船山的理解，这里的“生”是“生起”，也即出现、显现的意思，不是如同父子之间的那种生产关系，太极并不孤立于阴阳之上、之外或之旁，而是总是显现为阴阳气化。[58]王船山更为明确地指出：
“易有太极”，固有之也，同有之也。太极太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，固有之则生，同有之则俱生矣。故曰“是生”。“是生”者，立于此而生，非待推于彼而生之，则明魄同轮，而源流一水也。[59]
按照这种观点，太极生两仪，并不是太极在先，阴阳在后，而是说太极总是在阴阳中显现（生），阴阳的运行也总是太极这个本原的“生起”。但是，气化的过程与变化的主体（气、太极）也即变化的本原却不容混淆，作为本原的气（当它浑沦不分时，即为太极）始终是气化的主体，理气关系讨论的正是这种存在主体与其自身的组织功能之间的关系。
由于运行的优先性得到了强调，所以，在理气之辨中，首先应该关注的是理的动词性意义。“理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外以别有一理以游行于气之中者乎？”[60]“理者原以理夫气者也。（理治夫气，为气之条理）则理以治气，而固托乎气以有其理。是故舍气以言理，而不得理”[61]。在这里，名词性的理正是通过动词性的理而获得自身的含义的。动词性的“理”意味着治理、使之有序，名词性的理则是这种治理过程中显现出来的条理、顺序。王船山把理的这种治理功能概括为“主持”与“调剂”（有时他又称之为“分剂”）：“理只在气上见，其一阴一阳，多少分合，主持调剂者即理也”[62]。气怎样运行？它有赖于理的安排，理的功能就在于这种组织、安排、调节的活动。更为重要的是，这种安排作用不是气之外的某个存在的功能，它就是气本身的作用。因此，这种安排具有自向性、自然性，是气的自我安排、自我管理、自我调整。换言之，运行过程中呈现出来的秩序（理）恰恰是处于运行过程中的真实存在的自为性的表现。由于理只是气的自我调整作用，所以，理在气先的观念就被拒绝了：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后”[63]。
理所呈现出来的顺序、条理只是气自身的顺序、条理，而理则是气之运行显现出来的妙与效。
理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。[64]
天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底，尽天地之间无不是气，即无不是理也。变合或非以理，则在天者本广大，而不可以人之情理测知。圣人配天，只是因而用之。[65]
所谓“妙”，与“神”一样，是针对人的理智（也即知识上的可理解性）而言的。运行变化超出了人的理智所可测度的范围，就是“神”和“妙”这两个概念所要表达的根本含义，这是《易传》就已确立的真理。王船山用“妙”这个词表达的乃是运行之有效性与人的理智作用之间的非同质性。人之情理之理与气化运行之理必须区分开来，人之配天、继天的实践，是通过因、用气之理而实现的，所以，气之理是行动所以进行的根据之一。在主体的实践中，主体所做的是遵循实践的规则（理），但是主体并不一定理解、知道这种规则，更不能制造规则。
人参与存在的运行过程的实质在于，他并不能成为这种运行活动的主宰，他不能制造、设计运行的规则（理），相反，是存在的运行之理通过他的活动而得到表现。换言之，气化运行作为真实存在的自身存在，它是自为的，并不因为人的参与，而消解这种自为性，人的参与只是使它的自为性得到进一步的表现。这就是为什么是实践智慧，而不是普遍知识，是参与运行的配套的条件。换言之，存在的自为性使得个体在参与运行之前不可能事先拥有运行的规则，而只能在参与中习得、领会，规则是以一种习惯的、默会的、自喻的、乃至下意识的方式被把握的。这种把握方式就是波兰尼（Michael Polanyi）所谓的实践的技艺（the practice of skill）或者个体的识知（personal knowing），就是希腊人所谓的“智慧”,它不能归结为理智的功劳，不是观察、归纳等传统意义上所谓的“理性”因素所能达到的，也不是严格意义上的知识（knowledge）。作为运行有效性的理与这种智慧或实践性技艺密切相关，而不是与知识相关。
智慧与知识的区分，在苏格拉底那里，已经初露端倪。苏格拉底曾经考察了当时的哲学术语，他发现大量的词汇都体现了万物皆流的原则，都与运动息息相关，“智慧”（phronesis和sophia）就是如此；但是，后来有一些词语却从静止中获得含义，如“知识”（episteme）以及知识的“探究”（istoria）就表示事物的静止状态。而且，“智慧”是非常黑暗的，看起来不像是天赋的。[66]智慧之所以是黑暗的，是由于它是亲知（knowledge by acquaintance），而不是可以通过语言而获得理解的述知（knowledge by description），也即不能以确定的、可传达的知识的形式给出；它之所以不是天赋的，是因为作为实践的技艺，它只能在实践中自得、自喻。用王船山的术语来说，这就是“识所不逮，义自喻焉”，“知所不豫，行且通焉”。这里所谓的“不识”是指“无迹之可循，不能为之名也”，也即不能观察、归纳，不能言传；所谓的“不知”是指“不豫测其变也”，也即不能预测、计划、设计。[67]王船山深深地懂得，主体对于这种动词性的理的经验在很大程度上只能是这种智慧或实践的技艺的相关物，所以这种意义上的理必须与“心具众理”、“心即理”意义上的“理”区分开来，因为，一旦谈论后者时，这种“具”和“即”总是不可避免地把存在论引向先验的承诺：心总是在实践展开之前就已经先天地“具有”理或与理先天地“相即”。这样，对于理的探索就可以脱离实践的或运行的语境，从而导致理的现成化、实体化（物化）情形。
作为运行有效性的理以秩序的形式显现出来，但这种秩序只有在运行过程才能得以呈露，随着运行的过程性，理的呈露也表现为一个时间性的过程。这就是王船山所说的“气无间断，则理亦无间断”[68]的含义。因此，对于运行的优先性的强调，也就是对于理的时间性的强调。只要理是时间性的，那么，任何一种人为构造的作为实体之物的“理”，也即脱离了动词性含义的名词化了的理，都难以表明自身存在的合法性。
王船山的深刻之处在于，他清楚地看到，只要理的这种动词性被瓦解，它就很难逃脱被人为构造的危险。“其序之也无先设之定理，而序之（自天）在天者即为理”[69]。先设之定理，也即人为构造的实体之物，它的建立是由于那种“具体的误置之谬误”，也即把作为实践范畴的理作为认识范畴来对待，本来不能以知识形式给出的运行的条效却被视为在认识中给出的固定的、先于运行的规律、理则。因此，这种理则就只能是人类理性人为注入的因素，是人为构想的观念。只要这种理被建立起来，就可能发生“孤恃一理，以弹压夫才（气）”的情形。[70]这种情形在王船山那里又称之为“暴其气”。“暴者，虐而害之之谓”。暴其气又有两种表现：其一，“陵压其气，教他一向屈而不伸”；其二，“执著一段假名理，便要使气，求胜于人，到头来却讨个没趣，向后便摧残不复振起”[71]。无论是“先设之定理”，还是“假名理”，都是名词化了的理，都是实体化之物，它们都内蕴着来自“观念的灾害”的威胁。依照船山之见，这种人为构造的实体总是与那种敌视时间的心态联系在一起。王船山指出，不管自发，还是自觉，这种实体之理的设定总是包含着揠苗助长的心理主义偏见，其实质是一种企求终结的心态，也即期待在将来的某一个时间点上万事大吉、一切完成的心理，所以，这种设定行为总是与懈怠、畏难联系在一起。“凡人做工夫而有期待之心，只是畏难而望其止息。其助长者，则如宋人之揠苗，不耐得耨锄培壅，索性拼一番劳苦，便歇下也”[72]。只有把理的概念首先确立在运行的有序性上，人为的定理构造以及随之而来的对于时间的敌视才没有容身之处。
总之，真实存在的非人为构造性，体现在理气之辨上，就是作为气之运行秩序的理不能为参与运行的人所设计、制造，这就是王船山把理规定为气化过程之有效性的根源。而真实存在的非人为构造性，无疑就是它的自在自为性的表现。
三、气生理成与真实存在的能动性
从非人为构造性上讲自在自为性，仅仅是从否定的、消极的方面讲；如果从肯定的、积极的方面看真实存在的自在自为性，就必须看到它的能动性、活力性，换言之，它本身就是自身存在的主体，就是创生的力量。这才是真实存在的自在自为性的正面的、积极的表现。
王船山认为，真实存在的创生性仍然首先从气说起。他主张，在理气两者之间，真正具有原初创造性（生）力量的不是理，而是气：“以气而有所生”，“天不能无生”[73]。所以，在王船山那里，天地生物之道是气之道，也即是通过气本身的运行来实现的。于是，气就是作为创生主体的角色而出现的。“成必有造之者，得必有予之者，已臻于成与得失，是人事之究竟，岂生生之大始……夫一阴一阳之始，方继乎善，初成乎性，天人授受之际，止此生理为之始”[74]。真正对生生之大始负责的不是理，而是气。
气只是能生，气只是不屈，气只是能胜。过此以往，气之有功者皆理也。德固理也，而德之能生、不屈而能胜者，亦气也。才非不资乎气，而气美者即理也。[75]
“能生”、“不屈”、“能胜”就是气创生性质的写照。王船山经常说“阴阳资始”、“阴阳始物”，气的功能在于始物、生物，所以，气就是一个与开始、创造、日新联系在一起的概念。而理的作用则在于成物、终物，这是与理的组织、裁成的功能有关的，所以理是一个与成就、完成、实现也即与终联系在一起的概念。在王船山那里，始就是生，终就是成，始终过程就是生成过程，因此，理气的关系就可以定位为“气生理成”。万物生成的过程，是气生理亦赋焉的过程，此物因为生而获得了自身之理。
当气被理解为资生、资始的力量时，气就成了“力”性范畴，或者“能”性范畴。[76]汉语中有“能力”、“力气”、“气力”等词，表明气与能、力之间在意义上的一致性。象“创造（力）”、“才（力）”、“智（力）”、“鉴赏（力）”等等在汉语中都被表述为力性范畴。事实上，阴阳二气在儒学中一直被视为两种不同形态的力。[77]在王船山那里，气是一个与“力”（或者“能”）联系在一起的概念，他常常如同张载那样称气为“（良）能”。又赞同朱熹“用力，说气较多”的说法。[78]孟子曾说：“智，譬巧也；圣譬力也。其至，尔力也；其中，非尔力也”。按照船山的理解，“力者，义无不集而气足以举其任也。巧者，尽心知性而耳顺乎天下之理，是非得失判然冰释而无纤芥之疑也”[79]。可见，力就是气，事实上，章太炎曾经正